در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ٢۳ تیر ۱۳٩۳


اقتراح
با حضور علی مرادخانی، علی‌اصغر مصلح و محمدمهدی اردبیلی



زمانی که از «نسبت ما با هگل» سخن می‌گوییم از کدام «ما» و کدام «هگل» سخن می‌گوییم؟ آیا اصلا «ما» می‌توانیم هگل را بفهمیم؟ یا حتی پیش از آن، آیا اصلا می‌توانیم هگل را به فارسی بخوانیم؟ و در نهایت آیا هگل دردی هم از ما دوا می‌کند؟ این مسائل رئوس گفت‌وگوی انجام شده با دو چهره شاخص از محققانی است که به جرات می‌توان آنها را نمایندگان نسل نوی هگل‌شناسی آکادمیک ایران معرفی کرد. دکتر علی مرادخانی، نویسنده، مترجم و پژوهشگر که کتاب ارزشمند «هگل و فلسفه مدرن» از او به فارسی منتشر شده است و دیگری، دکتر علی‌اصغر مصلح نویسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه که به تازگی کتابی با عنوان «هگل» را روانه بازار کرده است که می‌کوشد تا شرحی منسجم و جامع از اندیشه‌های هگل برای علاقه‌مندان و دانشجویان به دست دهد. گفت‌وگوی زیر حاصل نظرورزی این دو محقق درباره هگل است که به این بهانه و به واسطه کارکرد خودِ دیالوگ، به موضوعات مختلف کشیده می‌شود. این گفت‌وگو بیش از آنکه درباره «هگل» باشد، درباره «ما»ست.
محمدمهدی اردبیلی
منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت, شماره 98, خردادماه 1393
http://www.ettelaathekmatvamarefat.com

***

اردبیلی: از آنجا که موضوع دفترماه به نسبت ما و هگل اختصاص دارد، وهر دوی شما واجد ویژگی خاصِ تالیف کتاب در مورد هگل به زبان فارسی هستید، که این تالیف کتاب در مورد هگل در بستر جامعه ما نیز خود نشانگر شایستگی شما برای پاسخ به پرسشِ فوق  است، علاقه‌مندم در همین ابتدا از خود مرکز بحث آغاز کنیم. به نظر شما رابطه ما و هگل چگونه رسیم می‌شود؟ یا به بیان دقیق‌تر اصلا تصوری که از این نسبت وجود دارد چیست؟ آیا می‌توان از «هگلِ ما» سخن گفت؟

مرادخانی: من پیش از اینکه سخنان آقای دکتر مصلح را بشنوم، گمان می‌کنم که در بحث با ایشان همراه و همدل باشم. من فکر می‌کنم این سوال که نسبت ما با هگل چیست، دو وجه پیدا می‌کند، یعنی به دو تلقی از فلسفه بازمی‌گردد. اگر فلسفه را صرفاً رشته‌ای مانند مکانیک یا زیست شناسی در کنار سایر رشته‌ها بدانیم و در نتیجه هگل را هم یک سرفصل درسی بدانیم، یک نسبت پیدا می‌کنیم، اما اگر تلقی ما از فلسفه تاریخی- فرهنگی باشد و برای کار فلسفه اصالت قائل شویم، یعنی صرفا کار آکادمیک مدنظر ما نباشد و تاثیرات بیرونی را مورد توجه قرار دهیم، آنگاه نسبتی دیگر با هگل برقرار می‌کنیم. برای مثال از یک زیست شناس از حیث اینکه زیست شناس است سوال نمی‌شود که نسبتش با داروین چیست؟ به عنوان یک آکادمیسین اصلا این مساله برای او مطرح نمی‌شود. اما ما در فلسفه از نسبت خود با افلاطون یا هگل پرسش می‌کنیم.  بنابراین ابتدا باید بپرسیم که از فلسفه چه تلقی‌ای داریم؟ 
به نظرم سوال آقای دکتر اردبیلی تا حدودی از پیش تلقی خود را نسبت به فلسفه مشخص می‌کند. یعنی ایشان برای فلسفه نوعی اصالت یا منشاء اثر تاریخی- فرهنگی قائل است، و از همین منظر است که این پرسش را طرح می‌کند که ما با هگل چه نسبتی داریم؟ به نظرم تفکیک این دو معنا ضروری است و حتی لازمه فهم هگل همین معناست. بحث دیگر این است که فهم ما از هگل در مقام یک فیلسوف کاملاً غربی (occidental)  باید ذیل تحول فرهنگی‌ای که در سایه غرب به وجود آمده است، مورد بررسی قرار گیرد. در واقع مساله این است که برای مثال در حدود صدسال اخیر ما چه نسبتی با آورده‌های روزگار هگل داشته‌ایم و در اینجاست که هگل به عنوان نماینده این عناصر، یا دستکم به عنوان کسی مطرح است که به درستی این آورده‌ها را در یک شبکه مفهومی طرح و فهم کرده است، و حتی به بیان بهتر یک جهت کافی برای این دستاوردها در دوره خود به دست داده است. از این منظر نیز سوال شما از نسبت ما با هگل تحلیلی جداگانه می‌طلبد. به نظرم برای ورود به بحث از نسبت ما با هگل، مسائلی از این دست باید روشن شود. 

مصلح: با توجه به فعالیت‌های من در سال‌های اخیر در خصوص مباحث میان‌فرهنگی، زمانی که شما از نسبت ما و هگل سوال می‌کنید، این پرسش واجد دو وجه اصلی است: یک طرف «ما» قرار داریم و طرف دیگر هگل. به نظر می‌رسد برای تدقیق پاسخ، باید بر روی خود معنای «ما» دقت بیشتری داشته باشیم و این آموزه خود هگل را نیز از یاد نبریم که «همه چیز تاریخی است» و «ما و هگل» در طول این صد الی صدوپنجاه سال اخیر چه ماجراهایی داشته‌ایم. یک طرف هگل قرار گرفته است به عنوان نماینده بزرگ فرهنگ غربی، اروپایی و در نتیجه فرهنگ جهانی‌شده کنونی، و طرف دیگر هم «ما» ایستاده‌ایم. بنابراین نباید تغییرات هیچ‌کدام را نادیده گرفت. به بیان دیگر، نه می‌توان ادعا کرد که «ما» ثابت بوده‌ایم و هگل تغییر کرده است، و نه اینکه «ما» تغییرات زیادی داشته‌ایم اما هگل همواره فیلسوفی ثابت مانده است. باید به تغییر هر دوطرف این رابطه توجه داشت. بنابراین نسبت ما و هگل را باید به صورت تاریخی در طول این فرآیند مورد توجه قرار داد. اگر گزارش گوبینو صحت داشته باشد، در زمان ناصرالدین‌شاه در ایران افرادی مشتاق فلسفه هگل بودند، این افراد چه کسانی بودند؟ نمی‌دانیم. اما نسل‌های بعدی با هگل نسبت پیدا می‌کنند، به ویژه اینکه مارکسیست‌ها در دوره‌هایی میانجی ما و هگل بودند و ما را از راه مارکس به هگل سوق می‌دادند. پس خود ماجرای نسبت ما و هگل، یک ماجرای تاریخی است و تطوراتی داشته است. بنابراین بر اساس آموزه هگلی، ما بهتر است که خود همین پرسش از نسبت «ما و هگل» را تاریخی ببینیم. 
به نظر من از آنجا که مواجهه ما با فرهنگ مدرن در ابتدا ناخواسته بوده است و سپس مجبور شدیم که لوازم این مواجهه را بپذیریم، به مرور به این نتیجه رسیدیم که باید فرهنگ جدید که به «تجدد» شهرت دارد را بشناسیم و از این مسیر وارد هگل‌پژوهی هم شده‌ایم. برای مثال می‌توان به یکی از چهره‌های مارکسیسم ایرانی مانند احسان طبری اشاره کرد که به هگل علاقه‌مند می‌شود و رساله «مولوی، هگل شرق» را می‌نویسد. یا در نسل‌های بعدیِ هگل پژوهی می‌توان برای مثال روی آوردن مرحوم عنایت به هگل را دید. بنابراین پاسخ به این پرسش در گرو درک دقیقی از مجموعه شرایط فرهنگیِ ایرانی است. ما باید نحوه تبادل و تعامل این فرهنگ را با هگل در نظر بگیریم و وضع هگل‌پژوهی را در این ماجرای تاریخی مورد بررسی قرار دهیم. حال اگر تمایل داشته باشید می‌توان وارد جزئیات شد و دید که این رابطه بین ما و هگل در طول تاریخ معاصر ما چگونه برقرار شده است؟

اردبیلی: به هر حال مراد من از این پرسش، هدایت کردن بحث به همین سمت و سو بود. زمانی که از نسبت «ما» و هگل سخن می‌گوییم، دست شما برای بیان تفسیر معنای این «ما» و دلالت‌های آن باز است. اما به طور کلی زمانی که از «ما» سخن می‌گوییم، هرچند این «ما» واجد معنایی صُلب و بسته نیست و شکل‌گیری آن ریشه‌های تاریخی و فرهنگی‌ای دارد که بدون این ریشه‌ها نمی‌توان درک درخوری از این «ما» داشت وخود هگل هم در پدیدارشناسی اشاره می‌کند که حقیقت یک فرآیند است و بدون دیدن کلیت فرآیندی و تکوینی آن نمی‌توان بدان دست یافت، اما نهایتاً واژه «ما» در صورت مساله، به وضعیت ما در یک دقیقه تاریخی خاص ارجاع می‌دهد، یعنی زمان حاضر یا «مای امروز» با اینجاییت و اکنونیتمان. بنابراین منظورِ من از ضمیر «ما» در این پرسش، همین «ما»ست و تاحدی هم تمایل دارم وظیفه تبیین و تدقیق آن را بر عهده شما بگذارم. بنابراین نگاه فرآیندی به «ما» از یک سو، و به خود هگل در مقام یک فرآیند از سوی دیگر، پیشفرض ورود ما به بحث است. حتی فرآیند تغییر هگل نیز چند وجه دارد، یکی زیست هگل در آن طرف که هرازچندگاهی به واسطه ترجمه این یا آن اثر به اطلاع ما می‌رسد. اما تغییر دیگری که وجود دارد ناشی از زیست هگل در خود اینجا و به واسطه ترجمه، مطالعه و واکنش نسبت به وی در حوزه‌های مختلف است که بعضاً شکلی به کلی متفاوت از زیست هگل در مهد خود، یعنی مغرب‌زمین پیدا کرده است. برای مثال غلبه قرائت‌های مارکسیسم کلاسیک نسبت به هگل و فروکاستن وی به مقدمه‌ای برای منطق «ماتریالیسم دیالکتیک» باعث شد که سال‌ها یک برداشت خاص، و البته تا حدقابل توجهی سطحی و در برخی موارد مغلوط از هگل به نام هگل جازده شود. البته نمی‌خواهم کل این مباحث را یکسره زیر سوال ببرم و حتی خوشبینانه امیدوارم روزی بتوان از امکان ترجمه هگل‌خوانیِ ما در آنجا و بازتاباندن این پرتوِ تغییر شکل یافته در بستر سنت تاریخی فلسفی ما، به خود مغرب زمین دفاع کرد. به هر ترتیب در ادامه از شما می‌خواهم تا از نسبت همین مای تاریخی یا مای فرهنگی با هگل و شاید مهمتر از آن از میانجیِ پیوندزننده ما با هگل سخن بگویید.


مرادخانی: من پیرو فرمایش آقای دکتر مصلح، باید عرض کنم که نمی‌توان از این «ما» به سادگی گذشت. اولا که این «ما» باید حیث تقییدی برایش قائل شویم. درواقع این ما مضاف‌الیهی دارد که «ایران» است. در عین حال نباید این «ما» به وجهی از ایرانی بودن مصادره شود. اما حال همین «مای ایرانی» به چه معناست؟ حدود و ثغور این ایرانی کجاست؟ آیا ایرانِ فرهنگی مدنظر ماست یا ایران جغرافیایی که در نقشه جهان پیداست؟ یا مرادمان ایرانِ تاریخی است؟ جالب اینجاست که ما همین الان که داریم با یکدیگر صحبت می‌کنیم، دستکم سه تقویم داریم. یک تقویم ایرانی داریم که بسیار پیچیده است و از قضا مورد توجه خود هگل هم بوده، هرچند وی داده‌های تاریخی نادرستی داشته است، اما دستکم جوهره آن را خوب دریافته است. یک تقویم اسلامی داریم و یک تقویم غربی هم داریم که همین پرسش را برای ما به وجود آورده است. یعنی برای مثال، پاسخی که زنوزی از درون سنت حاج ملاهادی سبزواری به شاهزاده قجری می‌دهد و نسبت او را با هگل تعریف می‌کند، با پاسخ من به این مساله بسیار متفاوت است. به بیان دیگر مساله این است که در فهم نسبت ما با هگل، باید توجه داشت که خود ما در حال حاضر تا چه میزان هگلی شده‌ایم یا به بیان دیگر چگونه آن دو تقویم ایرانی و اسلامی تحت سایه تقویم غربی قرار گرفته‌اند. بنابراین پاسخ ما به این پرسش از رهگذر فهم ما از این «مای ایرانی» قابل طرح است. برای مثال، ما در سال گذشته در کنفرانسی همراه با آقای دکتر مصلح با یک هگل‌شناس کره‌ای مواجه شدیم. وی ادعا می‌کرد که فلسفه در کشورش رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها، مانند مکانیک، برق یا طب، در گوشه یک دپارتمان است. در نتیجه انتظار آن کره‌ای از فلسفه با انتظار ما از فلسفه و جایگاه فلسفه نزد ما متفاوت است. در نتیجه وقتی از «ما» سخن می‌گوییم باید بدانیم این «ما» نه تنها با «مای غربی» بلکه حتی با «مای شرقی»، «مای کره‌ای»، «مای هندی» و غیره متفاوت است. پس سوال اینجاست که این «مای ایرانی» چرا تا این حد از فلسفه انتظار دارد و حالا این «ما» در هگل چه می‌بیند؟ و مثلا آیا مواجهه‌اش با هگل به قوام این «ما» می‌انجامد یا به خودش آگاهی بیشتری پیدا می‌کند؟ 

اردبیلی: بسیار خب. احتمالا آقای دکتر مصلح هم نکاتی در اینجا درباره فرمایشات شما دارند. اما پیش از آن من لازم است نکته‌ای را عرض کنم و بعد به پاسخ شما بازمی‌گردیم. زمانی که از «ما» سخن می‌گوییم، هرچند بنا به نظر شما این ما باید قید تقییدی بگیرید و مشخص شود، اما در عین حال نباید فراموش کرد که خود ما هم یک «ما» نداریم و تصور ما هم از «ما»، دربرگیرنده «ما»های بسیاری است و اتفاقا همین مای متکثر و فراگیر است که «ما» است. آیا با این تقییدها و تعینات ما با فهمی یکجانبه از «ما» مواجه نخواهیم شد؟ آیا حقیقت «ما» دربرگیرنده تمام این «ما»ها با شکلی از شباهت خانوادگی ویتگنشتاینی نیست؟ آقای دکتر مرادخانی حقیقت این است که «ما» در یک وضعیت آشفته از درون متناقضی قرار دارد که جامع تمام این دقایق است. حال باتوجه به این نکته من حرف شما را می‌فهمم، اگر منظورتان از تدقیق ما نه محدودساختن یا یکجانبه تعریف کردن آن، بلکه تدقیق نوع رابطه این «مای کلی»، یا همان چیزی که می‌توان آن را «وضعیت ما» نامید، با هرکدام از این «ما»های متکثر است. یعنی سوال این است که چه سازمان یا نظامی بر حقیقتِ این «مای دربرگیرنده ماها» حاکم است؟ البته من انتظار ندارم شما دو بزرگوار به این مساله پاسخ جامعی بدهید. بی‌تردید نه تنها حل، بله حتی طرح جامع این مساله با تمام مقدماتی که اشاره کردید، نیازمند سالها تلاش، تحقیق و ایده‌پردازی است. اما صرف نظر از این بحث‌ها، نکته‌ای که شما طرح کردید، تازه مقدمه راه است و ما برای پاسخ‌گویی باید گامی دیگر برداریم. بله من هم می‌پذیرم که این «ما» تکلیفش روشن نیست، اما بحث بر سر این است که شاید این «ما» هیچ وقت آنگونه که شما می‌خواهید، تکلیفش روشن نشود. پس ما دیگر نباید اصلا در مساله پیش برویم؟ به نظرم حتی برای شناخت همان «ما» هم لازم است به سراغ خود هگل یا میانجی‌های پیونددهنده ما و هگل برویم، یا به تعبیر هگل برای یادگیری شنا باید به آب بزنیم. 


مرادخانی: خب ببینید، من فکر می‌کنم که این میانجی همان چندزیست بودن ماست. هگل هم در فرهنگ آلمانی تجارب متعددی داشته است. ما اکنون به واسطه همین وجه تشابه یا قدر مشترک است که با همدیگر پیوند می‌خوریم یا به هگل توجه می‌کنیم. نکته دیگر این است که نباید فراموش کنیم که عالَم ما به عنوان یک عالَم دنباله‌رو، نسخه تعارضاتش را از دیگری می‌طلبد. در نتیجه ما به دنبال جایی هستیم که در آنجا تعارض خیلی برملا شده است و همه ما می‌دانیم که هگل راه برون‌شد از این تعارضات است و کوشیده است تا برای این تعارضات، در سطوح مختلف تاریخی، معرفتی، هنری و سیاسی جهت مشخصی پیدا کند. همچنین نباید نادیده گرفت که در فرهنگ‌هایی مانند ما که نسخه این تعارضات را در خارج از خویش می‌جویند، مساله مُد و جریان روشنفکری و بسیاری از مسائل دیگر دخالت پیدا می‌کند. برای مثال آقای دکتر مصلح هم به خاطر می‌آورند که در دهه شصت کسی هگل نمی‌خواند. جریان روشنفکری سمت و سوی ضدهگلی داشت و بنابراین کسی که هگل می‌خواند باید برچسب‌هایی مانند عقب‌افتاده، مرتجع، توتالیتر، محافظه‌کار و حتی فاشیست را تحمل می‌کرد. من در آن زمان دانشجوی دوره لیسانس بودم و این‌ها را به وضوح مشاهده می‌کردم. بعدها زمانی که چرخشی در جریان روشنفکری رخ داد، آرام آرام در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد مجددا هگل توسط یک جریان دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد. می‌توانم بنا به تجربه‌ام بگویم که شاید اگر آن جریان وجود نداشت، ای بسا که این توجهات و اقبال به هگل رخ نمی‌داد. البته روشن است که نمی‌خواهم تحلیلی روانشناسانه از اوضاع به دست بدهم که مثلا تمام این جریان‌ها برآمده از ذهن این یا آن روشنفکر است، چراکه اگر بخواهیم به شکلی هگلی تحلیل کنیم، خود این جریان‌‌ها نیز محصول شرایط اجتماعی هستند. بنابراین یک جریان فرهنگی است که ما را متوجه این امر می‌کند و شاید بتوانیم این جریان‌ها را میانجی تلقی کنیم.

مصلح: من در مقدمه کتاب اخیرم درباره هگل نیز اشاره کرده‌ام که در فرهنگ ما خصوصیاتی وجود دارد که عامل پیوند ما با هگل است. در کشورهای منطقه بی‌تردید ایرانی‌ها بیش از همه اهل فلسفه بوده‌اند. فیلسوفانِ موسس و بزرگ اغلب از منطقه ایران بوده‌اند. به‌رغم اینکه این ادعا خیلی کلی است، اما در همین کلیتش قابل دفاع است. برای مثال از لحاظ فرهنگی در میان کشورهای اروپایی ایرانی‌ها بیش‌تر به آلمانی‌ها شبیه هستند تا مثلا انگلیسی‌ها. یکی از این شباهت‌ها علاقه‌مندی به فلسفه است. به همین دلیل زمانی که من می‌شنوم در حدود 20-30 سال پس از مرگ هگل در تهران کسانی زندگی می‌کردند که علاقه‌مند به شناخت هگل بودند، برای من قابل فهم است. ذهن یک ایرانیِ فلسفه خوانده به دنبال فیلسوفی است که مساله و دغدغه او را درک کند. یا برای مثال هرچند گوبینو در آن زمان فلسفه دکارت را به ایرانیان پیشنهاد کرد، اما دکارت هیچگاه مورد توجه جدی ایرانیان قرار نگرفت. این امر بر خصوصیت فرهنگ ما دلالت دارد. علاقه ما ایرانیان به جستجو در حوزه مباحث فلسفی نسبت به فرهنگ‌های مشابه‌مان بسیار زیاد است. به طور کلی ما حتی در مواجهه با فرهنگ مدرن هم بیش از همه کوشیده‌ایم فرهنگ مدرن را فلسفی فهم کنیم. یک عامل پیوند ما با هگل همین است. من به یک تجربه خودم که دوستان همکارم نیز احتمالا تاییدش می‌کنند، اشاره می‌کنم. من در طول سالها تدریس فلسفه تجربه کردم که دانشجویان نسبت به برخی از فیلسوفان ابراز علاقه بیشتری می‌کنند و گویی با مطالعه آنها به نوعی بهجت می‌رسند. از این فیلسوفان می‌توان به افلاطون، هگل، نیچه و هَیدگر اشاره کرد. برای مثال دانشجوی فلسفه مطالعه دکارت را چندان جذاب نمی‌داند، اما هگل را شورمندانه می‌خواند. این ماجرا در ضمن نشانگر خصوصیاتی روحی برای این قوم است. علت رجوع مجدد ما به هگل در سال‌های اخیر نیز همین است. میل ما به خودآگاه شدن در عین وضعیت متلاطم ما، و تلاش برای فهم نظام‌مند کل فرهنگ خویش، و به طور کلی شرایط فکری و روحی ما کاملا با شرایط فکری و روحی هگل سازگار است. یعنی در وضعیت فرهنگ آلمانی در دوره جدید و بعد از انقلاب کبیر فرانسه، هگل به دنبال تالیف، جمع و آشتی است و به نظر می‌رسد در مقطع فعلی نیز همین آشتی و تالیف نیاز ما نیز هست. دستکم می‌توان ادعا کرد که هگل یک الگوی فلسفی بسیار خوب برای فرهنگ متلاطم و پاره‌پاره‌ای است که نمی‌تواند خود را جمع کند. به همین دلیل است که مارکسیست‌ها در ابتدا، و سپس مرحوم عنایت، دکتر مجتهدی، دکتر طباطبایی و سایرین با انگیزه‌های مختلف و گاه مشابه به سراغ هگل رفته‌اند و بصیرت‌های جدیدی را در خصوص وی طرح کرده‌اند. علاوه بر این نباید فراموش کرد که در شرایط فعلی نه تنها «ما»، بلکه فرهنگ مدرن هم به شدت به هگل نیازمند است و به یک معنا مهم‌ترین پایه‌‌های دفاع از مدرنیته در هگل وجود دارد. به تعبیر صریح‌تر، اگر متفکر غربی نتواند از طریق هگل پاسخ‌هایی فلسفی به بحران‌های مدرنیته بدهد، به یک معنا مدرنیته فرو خواهد ریخت. دفاع از هگل به این معناست که مدرنیته هنوز دستکم امکانی برای ماندن دارد. بنابراین در یک کلام، فهم دنیای امروز از لحاظ فلسفی، مستلزم فهم هگل است و این نیاز برای ما به مراتب بیشتر است، یعنی ما هم برای فهم دنیای معاصر یا همین مدرنیته جهانی شده، و هم برای فهم شرایط خودمان و مواجهه با مسائل خودمان نیازمند فهم هگل هستیم و این موج علاقه‌مندی به هگل می‌تواند چنین ریشه‌هایی داشته باشد.

مرادخانی: فراموش نکنید که هگل در همان ابتدای رساله اختلاف بین نظام‌های فلسفی فیشته و شلینگ می‌نویسد که فلسفه زمانی ظاهر می‌شود که فرهنگی دچار گسیختگی می‌شود یا در همان پدیدارشناسی روح از تعبیر آگاهی نگون‌بخت استفاده می‌کند. در حقیقت، هگل چاره آگاهی‌های نگون‌بخت در تاریخ است و ما الان در وضعیت همین آگاهی نگون‌بخت به سر می‌بریم. بنابراین من هم با آقای دکتر مصلح هم‌عقیده‌ام که دفاع از استواری و قوام تجدد به ناچار ما را به بازگشت به هگل سوق می‌دهد. وضعیت ما به لحاظ فرهنگی اکنون به گونه‌ای است که از یک سو مانند بعضی فرهنگ‌ها تابع تجدد نیستیم و از سوی دیگر، نمی‌خواهیم به تجدد پشت کنیم و از فهم آن اجتناب کنیم. به همین دلیل ناچاریم به هگل توجه کنیم. بنابراین، ما می‌خواهیم از تاریخ رواقی خودمان یا از آگاهی نگون‌بخت‌مان بگریزیم و به همین دلیل هگل می‌خوانیم. زیرا هگل به ما می‌آموزد که چگونه از وضع رواقی ‌یا از آگاهی نگون‌بخت خلاص شویم. از این جهت مساله گسست و گسیختگی در هگل مساله اصلی است. خصلت فلسفه هگل این است که فلسفه را معاصر می‌کند و ما هم اگر واقعا می‌خواهیم فلسفه داشته باشیم باید در فلسفه معاصر وارد شویم و معاصر کردن فلسفه ما برابر با جمع میان گذشته و اکنون، جمع بین شیخ‌الرئیس و متفکران امروزی است. حال بازهم باز می‌گردیم به همان بحث تعیین حدود و ثغور «ما». 

اردبیلی: به نظرم این قابلیت وجود دارد که همین یک پرسش را تا انتهای مصاحبه دنبال کنیم و بکوشیم تا به کمک شما اساتید بصیرت‌های مختلفی را بر آن بتابانیم. اما من به دلیل اینکه قصد دارم به حوزه‌های دیگر هم بپردازیم شود، ترجیح می‌دهم بحث را از همین جا به مساله مهمی بکشانیم که در پیوند با پرسش پیشین است و آن مساله ترجمه است. می‌توان به جرات ادعا کرد که در یکی دو دهه اخیر ما با عظیم‌ترین انقلاب ترجمه‌مان مواجه شده‌ایم. برای مثال تا همین 20 سال پیش شاید تعداد معدودی کتاب مشخصاً در مورد اسپینوزا، هگل، کانت و هَیدگر داشتیم، اما اکنون شاهدیم که آثار ترجمه و تالیف (که البته همین تالیفات هم از جهاتی ترجمه محسوب می‌شوند)، چنان زیاد شده‌اند که خود اساتید فلسفه آمار دقیق کتاب‌های منتشر شده در حوزه تخصصی خاص خودشان یا فیلسوف مورد علاقه‌شان را نیز ندارند و برای مثال در مورد فلسفه کانت یا نیچه اکنون بیش از ده‌ها اثر تالیف و ترجمه در بازار وجود دارد. حالا بحث من بیشتر به ترجمه‌ها در حوزه اندیشه هگل مربوط است. 
صرف نظر از مقدمات فوق، شاهدیم که در زمینه ترجمه هگل به فارسی در سال‌های اخیر با نوعی تراژدی روبه‌رو هستیم. برای مثال در حوزه فلسفه هَیدگر ما شاهد بودیم که پس از سال‌ها نبرد و اختلاف و ادعا درباره فلسفه هَیدگر و به ویژه کتاب هستی و زمان، به یکباره وبه فاصله زمانی بسیار کوتاهی از یکدیگر، سه ترجمه قابل قبول در سه سنت فکری متفاوت از هستی و زمان منتشر می‌شود که همگی در جای خودشان قابل استناد و استفاده‌اند. اما گویی هگل به اندازه هَیدگر خوش‌شانس نبود. در خصوص هگل اتفاق عجیبی که رخ می‌دهد این است که یک پدیده‌ای مثل زیبا جبلی، که حالا خود این مساله هم جای تامل دارد که تا چه حد این نام واقعی است یا مستعار، بدون سابقه تولید یا ترجمه هیچ متنی در زبان فارسی به یکباره به واسطه الهام، رویا یا دغدغه شخصی، رسالت خود را ترجمه آثار هگل به زبان فارسی می‌داند و کمر به ترجمه عظیم‌ترین آثار تاریخ فلسفه غرب و صعب‌العبورترین متون فلسفی مانند پدیدارشناسی روح، منطق، یا دایرة‌المعارف می‌بندد. یا نمونه خفیف‌تر ترجمه اخیر آقای ملک اسماعیلی از منطق هگل است که بازهم بدون سابقه تولید متن در زبان فارسی به یکباره اقدام به ترجمه اثری تا این حد دشوار می‌کند. آن هم ترجمه‌هایی پر از اغلاط فاحش که نه تنها مخاطب هیچ از آنها نمی‌فهمد، بلکه حتی خود مترجم نیز چیز چندانی نفهمیده است. گویی مترجم بعد از اینکه متن را نفهمیده، به جای رها کردن متن و کناره‌گیری از مسئولیت ترجمه آن، اقدام به ترجمه جهل و بدفهمی‌های خود کرده است. البته من نمی‌خواهم برای مثال ادعا کنم که ترجمه‌های انجام شده توسط باسابقه‌ها مانند آقایان پرهام و ایرانی‌طلب و حتی عنایت و مرتضوی از هگل بدون اشکال است، اما دستکم آنها به یک سنت فکری مشخص و زنده در وضعیت ما پیوند می‌خورند و کارها و رفتارشان از حیث فکری قابل ردیابی است، اما ترجمه امثال جبلی که اکنون همانگونه که می‌دانید به عنوان یک ترجمه پراشکال و غیرقابل استناد، نقل محافل فلسفی است، باید از حیث فرهنگی- اجتماعی مورد تحلیل قرار گیرد. حال پرسش این است که مگر هگل چه کرده که مستحق چنین عقوبتی در ایران است؟ و آیا این اتفاق ما را به آن سمت سوق نمی‌دهد که به کلی قید ترجمه به زبان فارسی را بزنیم و متون بزرگ فلسفی را به زبان‌های اصلی ‌شان بخوانیم و مثلا از مقطع کارشناسی ارشد در رشته فلسفه غرب، زبان تخصصی آلمانی، انگلیسی یا فرانسه را برای مطالعه و حتی تدریس فلسفه انتخاب کنیم؟


مصلح: ترجمه انعکاس شرایط فرهنگی است. به بیان دیگر، شرایط فرهنگی ما در دوران مدرن اقتضای ترجمه داشته است. منطقاً انتظار می‌رود که با گذشت زمان و قوت یافتن فکر وضع ترجمه هم بهتر شود. صرف نظر از موارد استثنائی که شما اشاره کردید، ترجمه باید دو شرط اصلی داشته باشد، یکی آنکه مترجم حتما بر یک سنت فکری مشخص متکی باشد و دوم اینکه ترجمه در شرایط گفتگو شکل گرفته باشد. در واقع ترجمه یک امر شخصی و فردی در خلوت نیست. در مجموع، کار ترجمه متن فلسفی در 20-30 سال گذشته پیشرفت داشته است و ما شاهد نوعی پختگی در این حوزه هستیم. البته به هر حال، شما درست می‌فرمایید. در مورد برخی از این ترجمه‌های اخیر متون واقعا قابل فهم نیستند. دلیل آن هم این است که مترجم، به تنهایی پشت میز کارش نشسته و بدون توجه به فهم مخاطب اقدام به ترجمه کرده است، یعنی گویی اصلا توجه نکرده که قرار است روزی یکی این متن را بخواند و بفهمد. این مترجمین تنها در ذهن خودشان کلمات را از یک زبان به زبان دیگر منتقل کرده‌اند و خب این اصلا ترجمه نیست و چنین ترجمه‌هایی قطعاً ماندگار نخواهند بود و آثار مثبتی هم در پی نخواهند داشت. اما به طور کلی در وضع ترجمه شاهد نوعی علاقه‌مندی به فهم عمیق‌تر متون به عنوان پیش‌نیاز ترجمه آنها هستیم. علت اصلی این امر هم رشد روزافزون امکانات تبادل و افزایش تعداد دانشجویان و علاقه‌مندان است. اما از سوی دیگر، اکنون هگل‌پژوهی البته لنگ‌لنگان تبدیل به سنت شده است. اکنون دیگر از کارهای تکی و انفرادی گذشته‌ایم و افرادی را مثلا در دانشگاه‌ها داریم که 20 یا 30 سال است که با هگل مانوس و محشورند و می‌اندیشند. یکی از نتایج مثبت این پژوهش و انس با فیلسوف این است که آن فیلسوف، به تعبیری هگلی، به زبان ما نیز سخن می‌گوید و تازه اینجاست که متن فیلسوف قابلیت برگرداندن به زبان فارسی را پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد به ‌رغم تمام این افت‌و‌خیزها ما اخیرا توانسته‌ایم این پیوند را میان دغدغه‌های خودمان و دغدغه‌های فیلسوفان برقرار کرده و ترجمه را به وضع مطلوبتری نزدیک کنیم.

مرادخانی: حالا به نظرم باید به این پرسش کلیدی هم پاسخ گفت که چرا در روزگار ما این همه شوق به ترجمه نزد جوانان ما، نه فقط در خصوص فلسفه هگل بلکه درباره تمام فیلسوفان وجود دارد؟ به نظرم این امر نشانگر نزدیک‌تر شدن ما به آگاهی نگون‌بخت هگلی است. باید دقت کنیم که ترجمه در هر روزگاری چه نسبتی با آگاهی تاریخی-فرهنگی آن روزگار دارد و تنها در آن زمان است که می‌تواند منشاء اثر واقع شود. صرف ترجمه برخی آثار به زبان فارسی به معنای تحقق ترجمه در زبان فارسی نیست. پس می‌توان مطلب را اینگونه جمع‌بندی کرد که ترجمه وقتی ترجمه است که منشاء اثر باشد، حالا چه زمانی این ترجمه می‌تواند منشاء اثر باشد؟ زمانی که این اتصال با سنت برقرار شود. من به دلیل علاقه‌ای که به هگل دارم، هنوز به دنبال پاسخ به این پرسش هستم که فردیدِ هگل در ایران کی پیدا می‌شود؟ دلیل اینکه هَیدگر امروز سه ترجمه مستند و کم وبیش قابل قبول، چه با فهم فردیدی و چه غیر فردیدی، پیدا می‌کند این است که کسی پیش‌تر این راه را رفته است و اصطلاحات، ادبیات و به طور کلی گفتاری ساخته است که اثرگذار بوده است. اما در مورد هگل هنوز فردیدِ آن پیدا نشده است. برای مثال، آیا ما از مرحوم عنایت که با ترجمه‌‌اش از عقل در تاریخ، هنوز هم به نظر من سرآمد مترجمان هگل است تا ترجمه استاد پرهام که 40 سال فاصله است، واقعا پیشرفت قابل توجهی داشته‌ایم؟ بنابراین تا ترجمه با آگاهی تاریخی و فرهنگی یا با بطن یک سنت پیوند نخورد، نتیجه قابل توجهی نخواهد داشت. تا نتوانیم اتصالی میان سنت فلسفی صدرایی یا سینایی خودمان و فلسفه هگل برقرار کنیم، فهم هگل در زبان فارسی برایمان مقدور نخواهد بود. نکته دیگری هم که آقای دکتر اردبیلی اشاره کرده‌اند و به تازگی هم شیوع پیدا کرده است، تمایل به فارسی نخواندن متفکران غربی است. من با این پیشنهاد که در کلاس درس، دانشجو ترجمه نکند یا فارسی نخواند یا فارسی ننویسد مخالفم. نباید فراموش کنیم که امثال هگل با «زبان» هگل شده‌اند. ما نباید گرفتار گرته‌برداری از علوم فنی مهندسی شویم. شما نطق فیشته خطاب به ملت آلمان را به خاطر بیاورید که تا گزمه‌ها می‌رسیدند شروع می‌کرد به فرانسوی صحبت کردن و تا دور می‌شدند شروع می‌کرد به آلمانی سخن گفتن و خطاب به ملت آلمان می‌گوید نگران نباشید، شما از بین نخواهید رفت، چون شما زبان دارید. زبان در حوزه‌های فرهنگی و اجتماعی مولفه‌ای بسیار مهم است و ما باید این را در خود جریان ترجمه نیز لحاظ کنیم که اگر می‌خواهیم چیزی را حفظ کنیم باید آن را به زبان خودمان نزدیک کنیم. در غیراینصورت به این آفت دچار می‌شویم که فلسفه رشته‌ای می‌شود در عرض سایر رشته‌ها در کنار شیمی و فیزیک. و به همین دلیل است که هگل فلسفه را صورت افضل و اشرف علم می‌داند و می‌گوید فلسفه عین دانش است. بنابراین در انتها لازم است این نکته مطایبه آمیز را هم مطرح کنم که با توجه به این قول مشهور هگل که «من می‌خواهم به زبان آلمانی فلسفه یاد دهم»، بعد از مطالعه یکی از همین ترجمه‌ها پی بردم که ما در ترجمه‌‌های اخیر بیشتر به جای اینکه به فارسی هگل یاد بدهیم، سعی کرده‌ایم به هگل فارسی یاد بدهیم و این کار راه به جایی نبرده است.

اردبیلی: با توجه به مباحث مطرح شده به نظرم طرح سوال دیگری نیز لازم است. آیا با توجه به فاصله میان عقل غربی و عقل شرقی، عقل ما اصلا ربطی به عقل هگل دارد؟ روشن است که وقتی سخن از فهم می‌گوییم، منظور ما کشاندن یک اندیشه یا متفکر به قالب فکری و اندیشه ماست. در واقع می‌توان با تعبیری ایده‌آلیستی ادعا کرد که ما تنها می‌توانیم آن چیزی را از موضوع فکرمان بفهمیم که با خود ما نسبت برقرار می‌کند و بنابراین برای ما، ابژه ما، حال چه یک ایده باشد، چه یک اندیشه و چه یک فیلسوف، چیزی جز نسبتش با ما نیست و فاقد هرگونه ذات یا فی‌نفسگی مستقل است. حالا مساله این است که این فروکاستنِ همه چیز به فهم وسنت فکری ما، آیا به از دست رفتن خود هگل راستین منجر نمی‌شود؟ اصلا آیا می‌توان از چیزی به اسم «خودِ هگل» سخن گفت؟
از طرف دیگر شما فرمودید که باید به فارسی هگل بیاموزیم. اما آیا منظور از یاد دادنِ فارسی به هگل برای مثال کاری است که جناب ادیب‌سلطانی درباره نقد اول کانت انجام داد و چنان به فارسی کانت آموخت که خودِ فارسی، فارسی صحبت کردن از یادش رفت؟ اجازه دهید در مورد هگل مثالی بزنم. یکی از مشکلات ما عدم درک تمایز میان اصطلاحات Sittlichkeit و Moralitهt در اندیشه هگل است. در زبان فارسی ما هر دو را به اخلاق ترجمه می‌کنیم و در واقع هرچند گاهی بازی‌هایی با این کلمات انجام می‌دهیم (مانند اخلاقیات، یا علم‌الاخلاق) اما در نهایت نمی‌توانیم این تمایز را به فارسی برگردانیم. دلیل اصلی آن هم این است که ما اصلا این تمایز را در فرهنگمان نداشته‌ایم و از سطح اخلاق (Moralitat) فراتر نرفته‌ایم. ما حتی قوانین راهنمایی و رانندگی را در سطح Moralitat می‌فهمیم و ترویج می‌کنیم. هگل آموختن به زبان فارسی باعث می‌شود که حتی آقای پرهام برای یافتن معادلی برای Sittlichkeit از اصطلاح «ناموس اخلاق اجتماعی» استفاده می‌کند. آیا با آوردن هگل به فارسی، هگل را نابود نمی‌کنیم؟ آیا فارسیِ ما اصلا قابلیت آن را دارد که هگل را بیاموزد؟ 


مصلح: ببینید اینکه ما هگل را چیزی خارج از خودمان یا خارج از دسترس ببینیم و در نسبت آن با خود بیاندیشیم از جهتی درست است. اما اندیشه‌های معاصر به خصوص حوزه پدیدارشناسی و هرمنوتیک بصیرت‌های دیگری را در ما ایجاد کرده است که تصور آگاهی‌های مستقل از ما یعنی در نظر گرفتن ما در مقام ظرف‌های خالی برای پذیرش آنها را زیر سوال برده است. همچنین این مساله در خود غرب هم وجود دارد و دیگر تصور اینکه هگل مستقلی وجود دارد و آن هگل، هگل حقیقی یا اصلی است و ما باید بکوشیم به او برسیم و او را بشناسیم، وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهیم انضمامی‌تر سخن بگوییم باید بررسی کنیم که هگل به فکر انسان ایرانی چگونه وارد شده است؟ چگونه فهمیده شده است و اکنون چه وضعیتی دارد؟ در نتیجه ما دیگر نمی‌توانیم از هگلی منتزع از عالم ایرانی سخن بگوییم. پس ذهن فلسفی ما، با توجه به سابقه فلسفی‌مان، نسبتی با هگل برقرار کرده است و هگل به نحوی در فکر و فرهنگ ایرانی انعکاس پیدا کرده است. اکنون هگلی هم که ما با آن سروکارداریم، همین هگل است و ما خارج از این هگل چندان حرفی نمی‌توانیم بزنیم. حال وظیفه ما باید سنجش میزان و نوع نزدیکی و تقریب ما به هگل باشد. من صورت مساله شما را متفاوت می‌بینم و هگل مستقلی که داریم می‌کوشیم به آن دسترسی پیدا کنیم و آن را در ذهن خالی خودمان وارد کنیم را نمی‌پذیرم و اصلا محدودیت‌های فرهنگی و حتی زبانی ما اجازه نمی‌دهند ما هگل را به طور دیگری بفهمیم.


اردبیلی: پیش از پاسخ دکتر مرادخانی، من اینجا لازم می‌دانم پرسش خودم را اندکی دقیق‌تر بیان کنم. من هم قایل به رویکردی ذات‌باورانه نسبت به هگل نیستم. اگر حتی در چهارچوب اندیشه‌های خود هگل نیز سخن بگوییم هیچ ذات فی‌نفسه‌ای در پشت و پس پدیدارها وجود ندارد که ما خوش‌باورانه در جستجوی آن باشیم. پرسش من هم ناظر به این مساله نبود و من هم تا اینجا با شما همدلم. اما  وقتی از هگل سخن می‌گوییم با یک نظام طرف هستیم یا متونی از خود هگل در دست داریم. شما هم احتمالا تصدیق می‌کنید که در بسیاری از مواقع، چه در سخنان اساتید و چه حتی در تالیفات فارسی در خصوص هگل، با اندکی دقت می‌توان متوجه شد که اصلا سخن از هگل نیست، بلکه این شلینگ یا گاهی مارکس است که به جای هگل و با نام هگل عرضه می‌شود. در واقع دقیقا به همین دلیل که شما اشاره کردید، یعنی به واسطه تلاش یک شارح برای به درونِ سنت کشیدن هگل، و از آنجایی که سنت فکری یا بستر فرهنگی این شارح یا متفکر مثلا بستری عرفانی بوده است، می‌بینیم که هگل تحریف می‌شود و مثلاً نوعی شلینگِ وحدت گرای متاخر به نام هگل و در لباس هگل عرضه می‌شود. چرا؟ یا برای مثال، کسی با سنت به ظاهر چپ‌گرایانه می‌خواهد هگل را مولوی شرق بداند. بنابراین چه خودآگاه و چه ناخودآگاه می‌کوشد تا قالب نگاه عرفانی رومانتیک ما را به هگل تحمیل کند. بنابراین ما در اینجا به دنبال نوعی حدومرز هستیم. من هم هرمنوتیک را می‌فهمم، اما حتی در همانجا هم ما با نوعی حد و مرز طرف هستیم. اجازه دهید مثالی بزنم. فرض کنید ما سه نفر که اینجا نشسته‌ایم بر روی این دیوار سایه‌ای ببینیم. مثلا سایه یک حیوان چهارپا. امکان دارد شما حدس بزنید آن سایه مثلا یک بز است. من هم با توجه به تجربه تاریخی و فرهنگی‌ام ممکن است آن را یک گاو یا گوسفند ببینم. اما قطعا کسی نمی‌تواند اینجا بیاید ادعا کند که این سایه، سایه یک کبوتر است و در صورت مواجهه با انتقاد ما ادعا کند که من هم برداشت خودم را داشتم. درواقع ما در شناخت هگل معیارهایی مانند متون یا نظام کلی هگلی داریم که معیار و محک ارزیابی تفاسیر مختلف مربوط به هگل است. بنابراین هرچند دست ما در تفسیر هگل باز است اما حدودی هم وجود دارند که گذشتن از آنها به معنای تحریف هگل است. 


مصلح: بله شما درست می‌فرمایید. اما مساله اینجاست که حتی همین انتقاد شما هم باید به واسطه گفتگو در بستر سنت شکل بگیرد. چه بسا ما دچار انحراف بشویم و شلینگ را به جای هگل بگیریم. اما بازهم همین امر به شرایط ما بازمی‌گردد و همچنان میزان یا مرز قاطعی برای تعیین هگل و تمییز آن از غیرهگل وجود ندارد. اینها همه مقولاتی فرهنگی و تاریخی هستند. نکته دیگری هم که نباید فراموش کرد این است که دغدغه رسیدن به فیلسوف در فلسفه معاصر بسیار کم شده است. حالا از بحث تئوری «مرگ مولف» و امثالهم که بگذریم، نکته اینجاست که اگر به فیلسوفان معاصر، به ویژه هَیدگر به بعد توجه بفرمایید، درمی‌یابید که در بازگشت و ارجاع آنها به فیلسوفان قبلی دیگر به دنبال یافتن حاق یا ذات نظریات یک فیلسوف نیستند. در واقع گویی که متفکر با مساله خودش به سراغ یک فیلسوف می‌رود. البته اتفاق دیگری که افتاده این است که ما دیگر فیلسوفان شارح به معنای گذشته هم نداریم که می‌خواستند فقط و فقط شارح یک فیلسوف باشند و بس. اکنون دیگر هر متفکری عمدتا با دغدغه و مساله خودش به گذشتگان رجوع می‌کند. به نظرم برای فرهنگ‌هایی مانند ما نیز مطلب همین است و محقق بزرگی وجود ندارد که بخواهد مشخصاً فقط شارح هگل باشد.

مرادخانی: در این خصوص چند نکته قابل طرح است. اولا در خصوص مطلبی که شما فرمودید و دانشمند بزرگ آقای ادیب‌سلطانی را مثال زدید، بله نظر من هم از فلسفه آموختن به زبان مطلقا چنین نیست، چرا که زبان با تکلف و تصنع پیش نمی‌رود بلکه عناصر متعددی دارد. شما به همان میزان که زبان آقای ادیب‌سلطانی را نمی‌پسندید، زبان بسیاری از متفکران سنتی ما را نیز که شارح قدما هستند نمی‌پسندید و با آن ارتباط برقرار نمی‌کنید. زبان به نظر من مسیر و راه طبیعی خود را باز می‌کند و پیش می‌رود و با چوب و چماق و اینها هم نه می‌شود آن را درست کرد و نه راهش را پیدا کرد. اتفاقا خود این موضوع هگلی است. وقتی از زبان سخن می‌گوییم مراد ما حصول فهم به میانجی امتزاج افق‌هاست. نکته دیگر به نظر من همین است که آقای دکتر مصلح اشاره فرمودند. ببینید فلسفه مسائلی دارد و ما با آن مسائل می‌اندیشیم. اجازه بدهید از تعبیر خود هگل استفاده کنم. می‌دانید که هگل در بند 75 یا 76 پدیدارشناسی اصطلاح «راه» را به کار می‌برد تا بحث خود را پیش ببرد. به هر حال هگل راه خود، یعنی راه غرب را رفته است، و از این سو، ما هم راه خود را می‌رویم. حال در این راه با گردنه‌هایی هم مواجه هستیم که برخی از آنها ایستگاه‌های خوش‌منظری هستند که ما در آنها می‌ایستیم و احیانا عکسی به یادگار هم در آنجا می‌گیریم. این راه مثلا می‌تواند در دوره‌ای افلاطون و فارابی بوده باشد، در دوره‌ای کانت بوده باشد و در دوره‌ای هگل باشد و بعد هم احیاناً کسی مانند ژیل دلوز باشد. ما راه خود را می‌رویم. اما در این راه مناظر و مواقفی هم وجود دارد. حال اگر بخواهیم مطلب را اندکی هگلی‌ ادامه دهیم، می‌توان ادعا کرد که راه تاریخ راهی کولاکی است. راه کولاکی یعنی بازی کردن با جان. چرا که ردپا را کولاک می‌پوشاند و دیگر نشانی از آن باقی نمی‌ماند. راه تاریخ هم بدین گونه است. ردپاهای هگل قرن نوزدهم دیگر به کلی توسط تاریخ پوشانده شده‌ است و ما باید به دنبال راه‌های خود باشیم. علاوه براین نباید فراموش کرد که شما تنها در یک آوردگاه فرهنگی می‌توانید مجالی برای مقارنه ایجاد کنید. بدون این آوردگاه فرهنگی مقایسه‌ و حتی محکی هم در میان نخواهد بود.
نکته دیگری هم که باید اشاره کنم این است که تلقی ما باید از فلسفه تغییر کند تا بتوانیم هگل را بفهمیم. طبیعی است که اگر کسی ذهنش با چهارچوب فکر ارسطویی یا متافیزیک به معنای سنتی مانوس باشد، اصلا فهمی از هگل نخواهد داشت و بهترین تعبیرش این خواهد بود که زبان در هگل دیوانه شده است. این تلقی باید تغییر کند. ما هنوز فلسفه را از حیث روش‌شناختی قیاسی-استنتاجی می‌فهمیم و به لحاظ محتوایی هم آن را به تئولوژی تحویل می‌کنیم. اصلا به نظر شما چرا کتاب سیر حکمت در اروپا تا این حد مقبول افتاده است؟ برای اینکه تقریر مرحوم فروغی در این کتاب با مزاج ما سازگار است. ما باید این تلقی از فلسفه را عوض کنیم و آن عقلی که شما به آن اشاره کردید، اگر انتزاعی تصورش نکنیم، باید از کلام، راهی سیاست، تاریخ، حقوق، هنر و امثالهم بشود. اما روشن است که این تغییر یک امر مکانیکی نیست، این امر در مواجهه پخته می‌شود. یک نکته نهایی هم خدمتتان عرض کنم. شما می‌دانید که دو حوزه برای هگل بسیار مهم بوده است. یکی حوزه حقوق و دیگری اقتصاد. حال شما به وضعیت فعلی فلسفه خوانده‌های ما دقت کنید. کدام یک از اهل فلسفه ما در حوزه‌های اقتصاد و حقوق، به عنوان مولفه‌های مهم روزگار جدید، کار جدی کرده‌اند؟ به همین دلیل است که می‌گویم ما هنوز به هگل نزدیک نشده‌ایم. 

اردبیلی: در سوال آخرم به دنبال پاسخی ایجابی از جانب شما هستم و البته اگر نکته پایانی‌ای هم در کنار آن به ذهنتان می‌رسد لطفا بفرمایید. با توجه به مطالعات و تحقیقات گسترده شما در زمینه هگل و همچنین پژوهش شما در باره وضعیت خود ما، آیا هگل می‌تواند دردی از ما دوا کند یا خیر؟ و اینکه اگر هم دردی را می‌تواند دوا کند، کدام هگل می‌تواند این مهم را انجام دهد؟ چراکه هر کدام از شما روی بخش خاصی از اندیشه هگل متمرکز شده‌ و کار کرده‌اید و به نظرم می‌توانید به این پرسش پاسخ دهید که «کدام هگل» به کار ما و مسائل‌مان می‌آید؟

مصلح: اگر درد ما درد دانستن باشد، بله، هگل را می‌توان طبیب برخی از دردها دانست. اگر ما درصدد فهم عالم خودمان و عالم معاصر باشیم، قطعا از هگل گریزی نداریم. اما اینکه به سراغ کدام هگل برویم، برای من زیاد پرسش قابل فهمی نیست. به هر ترتیب خود من هگل جوانِ دوره پیش از ینا را به دلیل نشاط درونی اندیشه‌هایش و عدم انسداد نظامش بیشتر می‌پسندم. پس هگل برای فهم ما طبیب است و می‌تواند با آگاهی‌بخشی دردهایی را علاج کند. بنابراین از این منظر پاسخ پرسش شما مثبت است. اما جمله‌ای را برای شما بازگو می‌کنم که من از استادی به نام کوبوش که در دانشگاه بُن هگل تدریس می‌کرد، شنیدم. به‌رغم آنکه هگل فلسفه‌ای بسیار نظام‌مند دارد و به دنبال رسیدن به مطلق است و مساله اصلی وی «کل» است، اما اکنون به زعم اکثر هگل‌شناسان مساله اینگونه نیست. به تعبیر ایشان نظام هگلی مانند شهری است که کوچه و خیابان بن بست ندارد. خود هگل صرفا راه را نشان می‌دهد. هگل در همه مقولات اصلی فلسفه‌اش اصول و قواعدی عرضه می‌کند، اما راه عبور از خودش را هم نشان می‌دهد. به جهت نسبت ذاتی فرهنگ معاصر با فرهنگ مدرن و اینکه هگل از بزرگترین سخنگویان آن است، ما در همین زمانِ حاضر هم که دوران به اصطلاح پست‌مدرن محسوب می‌شود، هیچ گریزی از هگل نداریم. حتی متفکران ضد هگلی هم ناچار هستند وارد عمارت وی شوند. بنابراین نه تنها هگل دردهایی را دوا می‌کند، بلکه حتی در راه فهم فلسفی، به ویژه برای همان «مای ایرانی»، شناخت هگل لازم است. همچنین باید در پایان بحث به اهمیت هگل برای رسیدن به زبانی مشترک با سایر فرهنگ‌ها اشاره کرد. تجربه نشان داده است که برای گفتگوی با دیگر فرهنگ‌ها چه اروپایی، و چه آسیایی و امریکای لاتین، هنوز زبان فلسفه اروپایی بهترین زبان است. فرهنگ‌های مختلف با تاریخ و زبانهای مختلف اگر بخواهند درباره ریشه‌ها با هم گفتگو کنند، به زبان فلسفه نیاز دارند. در نتیجه توسل به متفکرانی مانند هگل برای گفتگوی میان‌فرهنگی نیز امری ناگزیر است.

مرادخانی: پیش از اینکه هگل دردی را از دردهای ما دوا کند، باید ببینیم ما اصلا دردی داریم یا نه؟ مشکل این است که گویی ما اصلا دردی نداریم. یعنی چنان در فانتری خودمان گرفتاریم که اصلا دردی حس نمی‌کنیم که به دنبال طبیب آن باشیم. یا به تعبیر یکی از صاحب‌نظران، ما راه‌حل زیاد داریم، اما مساله نداریم. سرّ آن هم این است که ما به هگل توجه نکردیم. اگر ما هگل بخوانیم، هگل سر ما را از امور انتزاعی فانتزی بیرون کشیده و به اینجا و اکنون می‌کوبد. مشکل ما همین عدم توجه به اینجا و اکنون خود ماست. تمثیل مشهور هگل در پیشگفتار فلسفه حق همین است که اینجا را «رودس» فرض کن و بپر. هگل می‌گوید، کسی که خود را فراتر از زمان خویش معرفی می‌کند، لاف زنِ رودسی فرض کن. این مساله بسیار مهم و دامنه‌دار است و در علوم هم چنین وضعی حاکم است. نکته پایانی اینکه به نظر من، توجه به هگل ما را کمی از مشکل دهه‌های اخیر که سیاست‌زدگی است، نجات می‌دهد. هگل این امکان را برای ما فراهم می‌کند که به بحران‌های سیاسی- اجتماعی خود در میدان آگاهی فلسفی به نحوی که نظر به مبادی و ریشه‌های این مسایل داشته باشیم، بنگریم. چرا هگل را فیلسوف انقلاب فرانسه می‌دانند؟ به این دلیل که هگل شرایط تحقق این مسائل در انقلاب کبیر فرانسه را دید و شعارهای انقلابیون فرانسوی را به مفاهیمی متافیزیکی و ریشه‌دار تبدیل کرد. بعد هم به دلیل عدم تحقق همین امکانات پس از انقلاب و ظهور روبسپیر، هگل از انقلاب فاصله گرفت و به ستایش ناپلئون پرداخت که در واقع دفع شرّ روبسپیر بود. هگل به شرایط تحقق اراده توجه دارد. بدون التفات به این شرایط، تلاش برای تحقق اراده لاجرم به روبسپیر ختم می‌شود. آیا درسی بزرگتر از این برای ما وجود دارد که در دهه‌های اخیر گرفتارش هستیم؟
اجازه دهید بحث را به سیدجمال ختم کنیم. به نظر می‌رسد در دنیای جدید چیزی وجود دارد که این خیمه مدرن را سرپا نگه می‌دارد و آن ستون فلسفه است. به یاد بیاورید این جمله سیدجمال را که می‌گوید: با تاسیس مدارس جدید ما در علم جدید راه به جایی نمی‌بریم، چراکه عثمانی‌ها 60 سال پیش از ما این کار را کرده‌اند و راهی به جایی نبرده‌اند. این فکر فرنگی واجد روحی است که فلسفه روح آن است.بنابراین برای شناخت تجدد وتحقق توسعه نیز، گریزی از پرداختن به فلسفه غربی و به ویژه هگل که این وضع را در فرهنگ خود تجربه کرده بود، وجود ندارد.

... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :