در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ٩ آذر ۱۳٩٢

هگل و نظریۀ اجتماعی

این دورۀ فشرده خواهد کوشید تا طی هشت جلسه به رویکرد هگل به جامعه و تاثیرات روشی و مفهومی آن بر 4 متفکر پساهگلی، دیلتای، مارکس، لوکاچ و آدورنو بپردازد. سه جلسه نخست به ترسیم مبادی متافیزیکی هگل اختصاص دارد، جلسات چهارم و پنجم به فلسفۀ سیاسی و اجتماعی هگل خواهد پرداخت. سپس به تاثیرات هگل، چه از حیث روش و چه از حیث مفهومی بر نظریۀ اجتماعی 4 متفکر پساهگلی اشاره خواهد شد: جلسۀ ششم دیلتای، جلسۀ هفتم مارکس و جلسۀ هشتم لوکاچ و آدورنو.

آغاز دوره: 13 آذرماه

زمان: چهارشنبه‌ها ساعت 13 الی 15

مکان: پل گیشا، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، انجمن  جامعه شناسی ایران

تلفن: 88004742

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ٧ آذر ۱۳٩٢

جایگاه اسپینوزا در متافیزیک مدرن

در گفت و گو با محمدمهدی اردبیلی

 به بهانۀ سالروز تولد اسپینوزا

روزنامه فرهیختگان/ 3 آذر 1392/سجاد صداقت: بدون شک یکی از مهم ترین فلاسفه ای که در فارسی کمتر به آن پرداخته شده، فیلسوف شهیر هلندی باروخ اسپینوزا است. اسپینوزا در 24نوامبر 1632 به دنیا آمده است و همان گونه که در گفت و گوی پیش رو خواهید خواند واکاوی فلسفه او جایگاهی مهم در تاریخ فلسفه غرب داشته است. محمدمهدی اردبیلی استاد دانشگاه، نویسنده و مترجم آثار فلسفی است که در این مصاحبه با تاکید بر جایگاه اسپینوزا در متافیزیک مدرن به تحلیل آثار و آرا وی پرداخته است. اردبیلی در این گفت و گو ضمن بحث از تاثیرات دکارت بر اسپینوزا، او را در کنار افلاطون و کانت بزرگترین الهام‌بخش هگل معرفی می کند.   

 
نگاه فلسفه اسپینوزا را متاثر از دکارت دانسته اند. این تاثیر تا آنجا ادامه یافته است که از لایب نیتس نقل می کنند که «فلسفه‌ی اسپینوزا همان فلسفه‌ی دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است.» آیا می توان این دیدگاه را درباره فلسفه او پذیرفت؟ این حرف در صورت درست بودن به این معنا است که او به طور کلی تحت تاثیر دکارت بود؟

این سوال بسیار مهم است و پاسخ به آن مستلزم بازخوانی و واگشایی کل فلسفۀ مدرن است. اما من به عنوان پاسخی مختصر می‌گویم: بله. اسپینوزا همان راهی را ادامه داد که دکارت آغاز کرده بود. در واقع ادامۀ همان پروژۀ عقلگرایی مدرن دکارتی و کوگیتو است. اما بگذارید ابتدا در عین تایید سخن فوق از لایب‌نیتس، موضع انتقادی خودم را هم نسبت به وی بیان کنم. از حیث متافیزیکی، اسپینوزا، همان فلسفۀ دکارت است، اما نه آنگونه که لایب‌نیتس ادعا می‌کند، نسخۀ از اعتدال خارج شدۀ آن، بلکه اتفاقا اسپینوزا تحقق تام و حقیقی دکارت است. اسپینوزا دکارتی است که از ترس رها شده و به همین دلیل تجلی عقلگرایی مدرن است. اگر دکارت را به تعبیری، بنیانگذار عقلگرایی مدرن بدانیم، اسپینوزا نقطۀ اوج آن است. خود هگل نیز در درسگفتارهای تاریخ فلسفه‌اش، کل فصل مربوط به اسپینوزا را با این مضمون شروع می‌کند که «اسپینوزا، تحقق راستین اندیشۀ دکارت است». ما در تاریخ فلسفه متفکران بسیاری داریم که از نتیجۀ منطقی یا رادیکال سخنان خود واهمه داشتند. مثلا هیوم نتیجۀ منطقی لاک است و این همان چیزی بود که لاک را می‌ترساند و باعث می‌شد وی نتواند با نتیجۀ منطقی تجربه‌گرایی‌اش مواجه شود.

می‌شود مشخص‌تر صحبت کنیم؟ چرا می‌گویید اسپینوزا، دکارتی است که از ترس رها
شده است؟ ترس دکارت دقیقا چه بود و اسپینوزا به چه معنا از آن رها شد؟

ترس دکارت را به طور مختصر می‌توان در دو ساحت بررسی کرد. یکی از حیث تبعات اجتماعی-سیاسی و دیگری از حیث تبعات فلسفی. از حیث سیاسی-اجتماعی که بحث تا حدی روشن است. خود ما هم ممکن است امروز برخی حرفهایمان را به دلیل معذورات سیاسی یا واکنش‌های جامعه ناگفته بگذاریم. اسپینوزا در این خصوص دقیقا عملکردی برخلاف دکارت داشت. در حالی که دکارت به شیوه‌ای کاملا محافظه‌کارانه کتاب تاملاتش را به عالمان دینی سوربن تقدیم کرد و در مقدمۀ کتاب از هیچگونه تملق‌گویی ابا نداشت، اسپینوزا تا آخر بر سر مواضعش ایستاد و توسط مجمع دینی یهودی هلند تکفیر شد، اما حتی یک بار هم حاضر به کرنش نشد. یا در رسالۀ الهی-سیاسی‌اش صراحتاً برخی از عقاید جزمی یهودیان را زیر سوال می‌برد و هزینه‌اش را هم با افتخار پرداخت می‌کند و بر خلاف دکارت، تا آخر عمر زندگی‌ای محقر داشت. اما مسالۀ اصلی، وجه دیگر ترس است، یعنی ترس دکارت از تبعات فلسفی نظریاتش. دکارت، مانند هر بنیانگذار دیگر، بر روی مرز ایستاده بود. مرز بین مدرنیسم و سنت، مرز بین منطق مدرن و منطق اسکولاستیک. مرز بین فیزیک مدرن و الهیات، و مرزهای دیگر. دکارت در درون خود تعارضی را حمل می‌کند. تعارض میان اندیشه‌های فلسفی قرون وسطایی و کوگیتوی مدرن. این تعارضات تا انتها با دکارت باقی ماندند. نمونۀ اعلای این تعارض هم همان تعارض جوهری نفس و بدن و نظریۀ «غدۀ صنوبری» که به طنز تلخ فلسفه بدل شد. اما اسپینوزا نمی‌ترسد. اسپینوزا، علی رغم اینکه فصل نخست اخلاق را با تعریف و اثبات خدا شروع می‌کند، اما کاملا مدرن است. در اسپینوزا دیگر دوالیسم دکارتی را نمی‌بینیم. چرا؟ چون اسپینوزا، مثلا در کتاب اخلاق، یک روش واحد دارد که همان روش هندسی است، یک هستی‌شناسی واحد دارد که نوع خاصی از وحدت وجود است و در باقی مسائل نیز به همین ترتیب. وقتی اسپینوزا در کتاب اخلاق از نفس سخن می‌گوید، می‌شود تعهدش را به نفس در مقام سوژۀ دکارتی، حتی بیشتر از خود دکارت مشاهده کرد. زمانی که دکارت نگران است که مبادا اندیشه‌اش از عقل عرفی فاصله بگیرد، اسپینوزا تمام ارکان اندیشۀ عرفی (اعم از دینی، فلسفی، اخلاقی و اجتماعی) را زیر سوال می‌برد. البته می‌توان بر تفاوت نگاه اسپینوزا در کتاب‌های مختلفش تاکید کنند، برای مثال از یک سو، به حاکمیت نگاه سرمدی و غیرتاریخی بر کتاب اخلاق و از سوی دیگر، به نوعی تحلیل تاریخی در رساله الهی-سیاسی. اسپینوزا هم از تعارض مبرا نیست. اما نهایتا اینها فلسفۀ اسپینوزا را دچار دوالیسم دکارتی نمی‌کند.

 

یکی دیگر از ویژگی های اسپینوزا نگاه خاص او به مقوله هستی است. به نظر می رسد اسپینوزا در جستجوی علت یگانه‌ای برای هستی است و به این ترتیب می توان، آنگونه که خودتان گفتید، او را وحدت وجودی دانست. آیا با این توصیف از او موافق هستید؟

صرف نظر از بحث دربارۀ انواع مختلف رویکردهای مبتنی بر وحدت وجود، به نظرم می‌توان ادعا کرد که اگر در طول کل تاریخ فلسفۀ غرب سه فیلسوف شایستۀ اطلاق عنوان وحدت وجود باشند، به جرات می‌توان گفت اسپینوزا، در کنار پارمنیدس و هگل، یکی از آنهاست. رویکرد اسپینوزا در این خصوص تا حدی روشن است. به نظر او کل جهان یک جوهر واحد بیشتر ندارد. اجازه دهید تا مساله را با تعبیری دیگر بیان کنم. اگر سه حوزۀ اصلی اندیشۀ نظری را متافیزیک، فیزیک و الهیات فرض کنیم، می‌توان نشان داد که در هر کدام از این حوزه‌ها یک مساله بسیار جدی است و تمام مسائل دیگر با آن ارتباطی تنگاتنگ دارند. در متافیزیک، از همان زمان افلاطون، مسالۀ اصلی پرسش از «جوهر» است. در فیزیک مسالۀ اصلی شناخت «طبیعت» است. البته روشن است که منظورم از طبیعت، نه صرفا گل و گیاه و دار و درخت، بلکه بیشتر همان فوزیس یونانی است. در الهیات نیز پاسخ چندان دشوار نیست. موضوع اصلی الهیات «خداوند» است. حال کاری که اسپینوزا انجام می‌دهد، و وی را در تاریخ فلسفه به متفکری منحصر به فرد بدل می‌سازند، این است که یک علامت مساوی بین  این سه مفهوم می‌گذارد و به صراحت ادعا می‌کند که «خدا»، «طبیعت» و «جوهر» یکی‌اند. به نظرم درک این مساله می‌تواند، وحدت وجود اسپینوزا را نیز روشن کند. به نظر اسپینوزا کل طبیعت، کل جهان، یک جوهر واحد یکپارچه است که همان خداست. گویی ما اینجا با یک وجود واحد پارمنیدسی سر و کار داریم که مدرن شده است.

پس شما می‌پذیرید که در اسپینوزا با نوعی پانته‌ایسم یا همه‌خداانگاری مواجه هستیم؟ یعنی همه چیز خداست؟

به نظرم علی‌رغم شهرت این ادعا و رواج آن در مورد اسپینوزا، این برچسب در مورد اسپینوزا صدق نمی‌کند. وقتی اسپینوزا سخن از وحدت جوهر و طبیعت و خدا می‌کند، در واقع منظور او این نیست که پس هرچه ما تصور می‌کنیم یا می‌بینیم خداست. مثلا این میز و آن پنجره و من همه خدا هستیم. نکته اینجاست که اسپینوزا مراتب دیگری هم غیر از جوهر مطرح می‌کند که هرچند همۀ آنها مبتنی و وابسته به جوهرند، اما جوهر نیستند. برای اسپینوزا تمام این اشیاء و افراد، نه جوهر بلکه حالتند. کثرت در حالات است. این همان چیزی است که بعدها نزد هگل در رابطۀ دیالکتیکی کل و جزء روشن‌تر و البته کامل‌تر می‌شود. می‌توان، البته با تکیه بر منابع و مفروضاتی کلا متفاوت، نمونه‌های مشابهی را در تاریخ خودمان نیز یافت، مثلا در عرفان ابن عربی یا حتی وحدت وجود صدرایی. به هر ترتیب به نظرم نمی‌توان پانته‌ایسم را در معنای رایجش به اسپینوزا نسبت داد. همچنین نباید فراموش کرد که معنای مورد نظر اسپینوزا از مفاهیمی مانند خدا، جوهر و طبیعت از جهات بسیاری متفاوت با کارکرد عرفی، دینی و حتی فلسفی کلاسیک آنهاست.

پس اکنون این سوال پیش می‌آید که اگر منظور اسپینوزا از این مفاهیم متفاوت با معنای مصطلح و ریشه‌ای تاریخی آنهاست، پس اصلا چرا اسپینوزا آنها را به کار می‌برد؟ چرا به سراغ وضع و خلق اصطلاحات جدیدتر نمی‌رود که از امکان سوء برداشت نیز جلوگیری کند؟

البته این سوال را دربارۀ هر فیلسوفی در کل تاریخ فلسفه می‌توان پرسید. به نظرم کل فیلسوفان را می‌شود به دو دسته تقسیم کرد که البته مرز خیلی واضح و مشخصی نیز در این میان وجود ندارد. یک دسته فیلسوفانی که میل به واژه‌سازی دارند. استدلال آنها هم همین تحلیلی است که شما ارائه کردید: وقتی من مفهومی جدید و نو می‌آورم، چرا باید آن را در قالب مفاهیم پیشین جای دهم تا هم کار خود را دشوارتر کنم، هم امکان ایجاد سوءتعبیر ای بدفهمی در مخاطبم ایجاد کنم. از این دست فلاسفه می‌توان مثلا تا حدی به هایدگر اشاره کرد، یا در پست‌مدرن‌ها نیز به کرات شاهد چنین رویکردهایی هستیم. اما دستۀ دیگری از فلاسفه وجود دارند که دقیقا برعکس عمل می‌کنند و می‌کوشند حتی‌الامکان هیچ واژه‌ای را از خودشان جعل نکنند. من شخصا با این گروه دوم همدل هستم که اسپینوزا هم جزو آن است. به نظر من، واژه‌ها و مفاهیم فلسفی به منزلۀ ابزار و ادوات یک فیلسوف هستند و همانگونه که اندیشۀ نو از دل اندیشۀ قبلی متولد می‌شود، مفاهیم نو نیز چیزی نیستند جز جرح و تعدیل مفاهیم قبلی. علاوه بر این نباید فراموش کرد که مفاهیم سلاح‌های ما هستند. ما با طرد یک مفهوم در واقع سلاح خودمان را واگذار می‌کنیم. هرچند شاید ساده‌ترین و دم‌دستی‌ترین راه برای بیان اندیشه‌ای نو، استفاده از اصطلاحاتی نوین و بدون سابقه باشد، اما این کار می‌تواند رابطۀ اندیشه با تاریخ و با ریشه‌هایش را قطع کند. تاریخ و ریشه‌هایی
که به بیانی هگلی، نه بیرون از آن، نه در گذشته‌های دور، بلکه اتفاقا در بطن و ذات آن قرار دارند. به اسپینوزا برگردیم. اسپینوزا با استفاده از اصطلاحات رایج مانند «جوهر»، «خدا» و «طبیعت» می‌خواهد پیامی روشن به مخاطبانش بدهد. می‌خواهد بگوید راهی که تاکنون در علم رفتیم بی‌راهه نبوده است، بلکه تو ای فیزیک‌دان، ای متاله، ای فیلسوف مدرسی، اتفاقا فلسفۀ من به دنبال کشف همان حقیتی است که تو به دنبالش هستی. تو برای یافتن همان حقیقتی که قرن‌هاست به دنبال آن هستی، باید فقط نوع نوینی از موضع و دیدگاه نسبت به همان مفاهیم یا روش جدیدی برای حل همان مسائل بیابی. ما همه به دنبال یک حقیقت واحد هستیم.

تمایل داشتم آخرین سوالم بیشتر به پژوهش‌های شما نزدیک باشد: با توجه به فعالیت‌های شما در خصوص اندیشۀ هگل، رابطۀ هگل با اسپینوزا را چگونه تحلیل می‌کنید؟ آیا هگل یک اسپینوزایی است یا یک منتقد اسپینوزا؟

جواب من به این پرسشِ مهم، هم مثبت است، هم منفی. ما در اینجا با نوعی رابطۀ مهرآکین سروکار داریم. بی‌تردید هگل از جهتی یک اسپینوزایی است. آن عبارت مشهور را به یاد بیاورید که حتی مترجم فارسی کتاب اخلاق در ابتدای مقدمه‌اش از هگل نقل می‌کند: «یا باید اسپینوزایی باشی، و یا اصلا فیلسوف نباشی». یا عبارت دیگری از درسگفتارهای تاریخ فلسفه که هگل صریحاً ادعا می‌کند، «پیرو اسپینوزا بودن آغاز ضروری هر فلسفه‌ای است». بنابراین روشن است که هگل نه تنها خود، بلکه هر فیلسوف راستین را یک اسپینوزایی می‌داند. اما اینکه دلیل آن چیست، بحث و پژوهشی بسیار مفصل می‌طلبد. باید تمام مفاهیم هگلی و ریشه‌های اسپینوزایی آن وارسی شود. اما به نظرم می‌توان در همین مجال مختصر ادعا کرد که هگل نهایتا خود را در ادامۀ سنت عقلگرایی جای می‌دهد و همانگونه که اشاره کردیم و از خود هگل هم نقل شد، هرچند دکارت را بنیانگذار عقلگرایی مدرن می‌دانند، اما به زعم هگل، این اسپینوزا بود که عقلگرایی را، دست‌کم در معنای قرن هفدهمی آن، عملاً محقق ساخت.

اما در سوی دیگر، هگل را می‌توان یکی از بزرگترین منتقدین اسپینوزا هم دانست. هگل این عمل نقادانه را با همۀ اسلافش، با همه دوستانش انجام می‌دهد. در یک کلام هگل اسپینوزا را «رفع» می‌کند. منظورم از «رفع»، همان معنای هگلی‌ دوگانه‌ای است که از واژۀ «آفهبونگ» سراغ داریم. هگل اسپینوزا را در عین نفی، حفظ می‌کند و در عین نابودی، رستگار می‌سازد. این قانون دیالکتیک هگلی است. خود هگل، چیزی جز همین نفی و حفظِ دیگر فیلسوفان نیست. اخیرا مقاله‌ای از من در دوفصلنامۀ «غرب‌شناسی بنیادین» به چاپ رسیده است با عنوان «ردیابی و واکاوی مفاهیم اسپینوزایی در پدیدارشناسی روح هگل». همانگونه که از عنوان مقاله پیداست، تمام کاری که من و همکارم در آن مقاله انجام دادیم این است که همین رابطۀ نفی و حفظ را با تفکیکی موضوعی-مفهومی نشان دهیم. اگر جوهر اسپینوزا صُلبیت و بی‌زمانی خود را رفع کند، بدل به روح بین‌الاذهانیِ در حال شدنِ تاریخ‌مند هگل می‌شود. اگر جهان مکانیکی و بی‌غایت اسپینوزا رفع شود، به ارگانیسم غایت‌مند هگلی بدل می‌شود. اگر روش هندسی اسپینوزا، رفع شود به دیالکتیک هگلی بدل خواهد شد و همین مساله در مورد برخی مفاهیم دیگر نیز قابل بحث است. بنابراین، در این معنا، اکنون می‌توان با کمی اغماض ادعا کرد که هگل، همان اسپینوزاست، اما اسپینوزایی که از روشنگری گذر کرده، انقلاب کبیر فرانسه را دیده، فلسفۀ نقادی کانت را خوانده، به مسیحیت پروتستان روی آورده و مدتی با شلینگ و هولدرلین دمخور بوده است. از این منظر شاید بزرگترین الهام‌بخش هگل، البته در کنار افلاطون و کانت، اسپینوزا بوده است.

منبع: http://farheekhtegan.ir/userfiles/files/1392/09/03/page12%20low.pdf

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ٢٩ آبان ۱۳٩٢

طی این سخنرانی خواهم کوشید مساله (پرابلماتیک) هگل را در سه ساحت منطق، متافیزیک و سیاست مورد واکاوی قرار دهم و در نهایت به این پرسش پاسخ دهم که آیا در این سه ساحت، هگل هنوز زنده است و به چه معنا؟

زمان: سه شنبه 5 آذرماه، ساعت 17 الی 19

مکان: دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

ورود برای عموم آزاد و رایگان است
منبع: http://www.iaocsc.ir/Note/?nId=365

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۱٤ مهر ۱۳٩٢

منبع: http://ebnesina.farhangsara.ir/tabid/845/ArticleId/24752/.aspx

در این دوره تلاش است تا حتی‌الامکان طرحی منسجم و اجمالی از سیر تاریخ اندیشه در غرب و جهان اسلام ارائه شود. ترم نخست «درآمدی بر تاریخ اندیشه» به اندیشه در یونان می‌پردازد که طی آن بحث از اسطوره‌های یونانی و نمایشنامه‌های هومر و هزیود  آغاز شده و پس از مرور فلاسفۀ اصلی پیش از سقراط به اندیشه‌های افلاطون و ارسطو خواهد پرداخت و در نهایت تاریخ اندیشه دریونان با بررسی فلسفۀ افلوطین به پایان خواهد رسید. این دوره از تاریخ 17 مهرماه، چهارشنبه‌ها از ساعت 18 الی 20 در فرهنگسرای ابن سینا واقع در شهرک قدس (غرب)، خیابان ایران زمین، برگزار خواهد شد. آغاز آن از 17 مهرماه است.

لازم به ذکر است که حضور برای کلیۀ علاقه‌مندان آزاد و رایگان می‌باشد.

علاقه‌مندان جهت کسب اطلاعات بیشتر می‌توانند با شماره تلفن‌های 88366366 و 88366367 تماس حاصل نمایند.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ۸ مهر ۱۳٩٢

                    

منبع: شهرکتاب http://www.bookcity.org/news-3628.aspx

می‌توان ادعا کرد فلسفه و متافیزیک غربی در میانۀ قرن هجدهم با نوعی بن بست  مواجه شد. از یک سو، شیوه‌های مدرن عقل‌گرایی دکارتی-اسپینوزایی آشکارا نابسندگی و جزمیت خود را برملا ساخته بودند وانتقادات دیوید هیوم بر ضد بنیان‌های چندهزارساله‌ی متافیزیک غربی نیز امکان وجود هر شکلی از علم فلسفی را زیر سوال برده بود و از سوی دیگر، راهی که تجربه‌گرایان آغاز کرده بودند نهایتاً و منطقاً به بیراهه‌های شکاکیت مدرن ختم شد. در چنین حال و هوایی کانت که تازه توسط هیوم از خواب جزمی‌اش بیدار شده بود، در راستای تحقق انقلاب کوپرنیکی در فلسفه، رسالت خویش را نجات و احیاء فلسفه، متافیزیک و معرفت عنوان کرد، البته نه از راه تصدیق فلسفه‌های جزمی پیش از خود، بلکه با انتقاد از آنها و کشیدن تمام انتقادات مطرح شده به درون اندیشۀ خویش. کتاب نقد عقل محض یکی از سه ضلع فلسفۀ  نقادی کانت و ترسیم کنندۀ «عقل نظری» اوست که از حیث معرفتی و آموزشی بر سایر بخش‌ها (عقل عملی و قوۀ حکم) اولویت دارد. از همین رو، دورۀ آموزشی «کانت و مسالۀ متافیزیک»، با بررسی و واکاوی این کتاب وارد فلسفۀ کانت می‌شود و حتی‌الامکان و با توجه به محدودیت زمانی، خواهد کوشید تا با تکیه بر نظر مفسران مختلف و همچنین ارجاعات متعدد به متون خود کانت، روند پیشبرد استدلال‌های کانت در نقد عقل محض (و همچنین نسخۀ ساده‌تر و مکمل آن، یعنی کتاب تمهیدات) را از ابتدا تا انتها پی‌گیری نماید و در نهایت به این پرسش پاسخ دهد که کانت چگونه با مسالۀ متافیزیک مواجه می‌شود؟

 

این دوره‌ در شش جلسه، روزهای یکشنبه ساعت ۱۴ تا ۱۶ برگزار می‌شود. آغاز آن 21 مهرماه است. علاقه‌مندان به ثبت‌نام در این دوره‌ی آموزشی تا 14 مهرماه فرصت دارند در ساعات اداری به مرکز فرهنگی شهر کتاب واقع در خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم مراجعه کنند و برای کسب اطلاعات بیشتر با شماره‌های ۸۸۷۲۳۳۱۶ و ۸۸۷۱۷۴۵۸ تماس بگیرند.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ٢ مهر ۱۳٩٢

همایش «چهره هگل در آثارش» میانۀ شهریورماه امسال در موسسه رخدادتازه برگزار و طی آن شش سخنرانی انجام شد. روزنامه اعتماد گزارشی مختصر و گزیده از نیمی از سخنرانی ها منتشر کرد که بخش نخست سخنرانی مرا نیز دربرمی گرفت که می توانید آن را در لینک زیر مطالعه نمایید:
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2815791

اما مطلب زیر طرح نسبتا کامل و البته خلاصه شده از رئوس سخنرانی من با عنوان «آفهبونگ، سنگ محک اندیشه هگل» است که در روزنامه فرهیختگان منتشر شده است. اصل مطلب را می توانید در لینک زیر ببینید:

http://farheekhtegan.ir/content/view/77843/44

 

آفهبونگ، سنگ محک اندیشۀ هگل

فرهیختگان: اواسط شهریورماه گذشته در موسسه رخداد تازه، همایشی با عنوان «چهره هگل در آثارش» برگزار شد که طی آن،دکتر علی مرادخانی، دکتر حمید طالب­زاده، حسن مرتضوی، دکتر میثم سفیدخوش و علیرضاسیداحمدیان با سلایق فکری و رویکردهای مختلف به سخنرانی پرداختند. آنچه در ادامه می‌­آید، متن سخنرانی محمدمهدی اردبیلی پژوهشگر، مترجم و مدرس فلسفه است که در اختیار گروه اندیشه روزنامه فرهیختگان قرار داده است. اردبیلی در سخنرانی خود با عنوان «آفهبونگ؛ سنگ محک اندیشه هگل» توضیح می‌دهد که برای یافتن زیربنای فکری یک فیلسوف - در اینجا هگل - چگونه طرح پرسش کنیم و نیز بیان می‌کند که پویایی اندیشه و فلسفه هگل از کجا نشات می‌­گیرد.

 

سنگ محک چیست؟

ابتدا لازم است به خود مفهوم «سنگ محک» پرداخته شود. زمانی که در یک فلسفه، یک اندیشه یا یک سیستم فکری با تعارض مواجه می‌شویم، می‌توان این تعارض را به چند عامل نسبت داد و آن را از چند جهت تحلیل کرد. از جمله می‌توان تحلیل کرد که این تعارض در ذات این اندیشه است یا تعارضی عرضی است. البته در نهایت تفکیک ذات و  عرض هم قابل بحث است. چراکه خیلی از متفکران اخیر به ما نشان داده اند که هر امر عرضی به تعبیری ذاتی نیز هست. اما به هر حال در تعارضات ذاتی، مساله این است که یک اندیشمند اندیشه‌اش را بر دو یا چند معیار بنیادین ناسازگار استوار کرده است و در نتیجه این بنیان‌های فکری در عمل و در نتایج‌شان با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند. مانند فلسفۀ نظری و عملی کانت که هیچگاه به انسجام شایسته‌ای نرسیدند. نمونه‌های این تعارضات در اندیشه‌های فلاسفه به وفور یافت می‌شوند. یکی از راه‌های مواجهه با این تعارضات تکه‌تکه کردن یک سیستم فکری یا اندیشه است. برای مثال، بدون زدن پیوندی جدی میان اضلاع اندیشۀ کانتی، پوزیتیویست‌ها از عقل نظری کانت بهره بردند، متکلمین و اخلاق‌گرایان از فلسفۀ عملی و هنرمندان از نقد قوۀ حکم و بحث زیباشناسی کانت. اما راه دیگر که می‌توان از آن دفاع کرد و این سخنرانی بر آن مبتنی است، دست یافتن به «سنگ محک» یک اندیشه است. در واقع می‌توان با واکاوی و تحلیل اندیشۀ یک فیلسوف به یک عنصر اصلی یا نهایی و بنیادین دست یافت که همانا سنگ محک اندیشۀ اوست و معیاری برای انسجام بخشی به کلیت تفکرش و حتی نقد سایر اجزاء آن.

آفهبونگ چیست؟

حال به بحث اصلی این همایش یعنی «هگل» بازمی‌گردیم. سوال این است که آیا اندیشۀ هگل واجد «سنگ محک» است؟ و در این صورت سوال اصلی‌تر این است که این «سنگ محک» چیست؟ به طور کلی برای یافتن سنگ محک یک فیلسوف باید به دنبال یک عنصر بنیادین پیوند دهنده و برسازنده در منطق و متافیزیک آن فیلسوف رفت که در مورد هگل همۀ راه‌ها، چه از حیث معرفت شناختی، چه از حیث هستی شناختی و چه از حیث منطقی به «دیالکتیک» ختم می‌شود. اما می‌توان از این هم عمیق‌تر شد و به خود مفهوم «آفهبونگ» نزد هگل که اساس دیالکتیک هگلی است، اشاره کرد. در زبان آلمانی می‌توان سه دستۀ معنایی مختلف را برای آفهبونگ ذکر کرد: اولا، ترقی دادن و بالا بردن، ثانیا، لغو کردن، نابود کردن و از بین بردن، و ثالثا، حفظ کردن، نگهداری کردن و حراست کردن. جالب اینجاست که هگل در دیالکتیکش، تمام این معانی را مدنظر دارد. در دیالکتیک هگلی هر مرحله در عین نفی و لغو مرحله قبلی و فراتر رفتن از آن، به تعبیری آن را حفظ، حراست و رستگار می‌کند. به همین دلیل هگل می‌کوشد تا هیچ مرحله از تفکر یا هیچ اندیشۀ فلسفی‌ای را دور نریزد، بلکه خود را به تعبیری نفی کننده و در عین حال جامع و حافظ تمام مراحل و اندیشه‌های پیش از خود می‌داند. البته باید نسبت به دیدگاه رایج و مغلوط از هگل هم هشدار داد. دیالکتیک هگلی کاملا درونماندگار است و هر مرحله از دل مرحلۀ قبل بیرون می‌آید و می‌کوشد با نفی عناصر متعارض و نادرست مراحل پیشین، عناصر حقیقی و قابل رستگار شدن آنها را حفظ کرده و رستگار کند. پس آنچه که در قرائت قابل انتقاد مارکسیستی، به تز و آنتی تز هگلی تعبیر می‌شود، در واقع دو چیز جدا از یکدیگر نیستند. آنتی‌تز در خود تز است. آنتی‌تز همان شکاف‌های درون تز است که از درون به «توهم ثبات» تز، یا یک وضعیت، حمله کرده و آن را رفع می‌کند. و در نهایت آفهبونگ چیزی جز همین نفی و اثبات دائمی نیست که «حرکت» را رقم می‌زند: حرکت تاریخ، حرکت فلسفه،حرکت جهان، حرکت علم و حرکت‌های دیگر که نهایتا نزد هگل همه با یکدیگر هم‌بسته‌اند.

نتایج عملی بحث

در انتها مایلمبه تاثیرات و تبعات پذیرش آفهبونگ به عنوان «سنگ محک» اندیشۀ هگل نیز اشاره کنم. این رویکرد، برای مثال در فلسفۀ دین، نه به قرائتی متصلب و ارتدوکسی از مذهب، بلکه به نوعی الهیات پویشی و پیشرو (مشابه پل تیلیش) راه می‌برد. از حیث فلسفۀ تاریخ، اصالت بخشیدن به آفهبونگ باعث می‌شود دریابیم که در هگل نه یک «پایان تاریخ»، بلکه «پایان‌ها» داریم و ذات پویا و سلبیت نهفته در بطن آفهبونگ امکان واجازۀ صلبیت و ایستایی نهایی و مطلق را نمی‌دهد. می‌توان تبعات این رویکرد را در حوزه‌های مختلفی دنبال کرد، مانند متافیزیک، هستی شناسی، معرفت شناسی و حتی منطق. اما با توجه به فرصت
اندک، در نهایت مایلم تا اشارۀ مختصری به فلسفۀ سیاسی هگل داشته باشم. اگر با این رویکرد، یعنی تلقی آفهبونگ به مثابه معیار اندیشۀ هگلی، به فلسفۀ سیاسی هگل نیز وارد شویم، درمی‌یابیم که آرمان سیاسی منتج از آفهبونگ، به هیچ وجه نمی‌تواند، آنگونه که به هگل نسبت می‌دهند و چه بسا بخشی از آن به خود لحن و نثر هگل نیز
بازمی‌گردد، استبداد، توتالیتاریسم یا دفاع بی‌قید و شرط از سلطنت باشد بلکه جامعۀ ایده‌آل هگلی باید بکوشد تا تمام اجزاء یا افراد را در دل خود جذب کند، نه به نحوی استبدادی و تمامیت خواهانه، بلکه به نحوی کاملا دموکراتیک و مشارکتی. پس آرمان سیاسی-اجتماعی هگل چنان جامع و مشارکت‌دهندۀ افراد است که نه تنها سلطنت یا نظام تک حزبی منسوب به وی، بلکه حتی هیچ دموکراسی تاکنون موجودی نیز نمی‌تواند آن را تحقق بخشد و بیشتر به نوعی اصلاحات بنیادین دائمی، نقادی مستمر، مشارکت همگانی و به رسمیت شناختن تمام تفاوت‌ها و برون‌افتادگان راه می‌برد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ۱۸ شهریور ۱۳٩٢

مصاحبه ای با روزنامه فرهیختگان

به مناسبت 27 اوت سالگرد تولد هگل

http://farheekhtegan.ir/content/view/74689/44/

فرهیختگان: گئورگ ویلهلم فریدریش هگل فیلسوف بزرگ آلمانی و یکی از پدیدآورندگان ایده‌آلیسم آلمانی بود. تاریخ‌گرایی و ایده‌آلیسم او انقلاب عظیمی در فلسفه اروپا به وجود آورد و سنگ بنای مارکسیسم و فلسفه قاره‌ای شد. فلسفه او به همان میزان که بر جریانات فلسفه غرب تاثیرگذار بوده است، مشکل فهم نیز می­باشد به گونه ای که برتراند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» صراحتا وی را مشکل فهم ترین فیلسوف غرب معرفی می­کند.

در سالگرد تولد- ۲۷ اوت ۱۷۷۰- این فیلسوف آلمانی با محمد مهدی اردبیلی گفت­وگویی داشتیم که از نظرتان می­گذرد. اردبیلی، دانشجوی دکترای فلسفه غرب، نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه است. تخصص وی ایده‌آلیسم آلمانی و فلسفه‌ هگل است. به همین اعتبار تاکنون چند دوره آموزشی به تدریس پدیدارشناسی روح هگل پرداخته و چند کتاب تخصصی پیرامون فلسفه‌ هگل ترجمه و تالیف کرده‌ است. وی در این گفت­گو به اهم فعالیت­های فکری و علمی خود در زمینه فلسفه هم اشاره می­کند.

 

*هگل خود را بر قله و اوج عقلانیت بشری از اول تاریخ تا زمان حیات­اش معرفی می­کند. این نگرش او از کجا نشات می­گیرد؟

این سوالی جدی است و پاسخ به آن مستلزم توضیح برخی مفاهیم هگلی است. اول باید بدانیم که دیالکتیک هگلی چیست. برای درک دیالکتیک باید بدانیم که رفع هگلی (آفهبونگ) چیست. آفهبونگ (aufhebung) در زبان آلمانی واجد معانی متعدد است که می‌توان به دو دسته از آنها اشاره کرد: از یک سو آفهبونگ به معنی رفع، نفی و حذف است و از طرف دیگر به معنی حفظ، بالاکشیدن و ارتقا. به کمک همین معانی دوگانه می‌توان دیالکتیک هگل را فهمید. در فرآیند نفی دیالکتیکی، یک امر (عقیده، جامعه، نظریه، حکومت یا هر چیز دیگر) به کلی حذف نمی‌شود، بلکه در عین حال حفظ شده و ارتقا می‌یابد. بنابراین روح از ابتدا به طور ناقص، انتزاعی و بالقوه در جهان حضور دارد، و به همین دلیل در سیر دیالکتیکی تکوین روح ، هر مرحله از دل مرحله قبل بیرون آمده، اما مرحله قبل را به کلی از بین نمی‌برد، بلکه بخش‌هایی از آن که بهره‌ای از حقیقت و قابلیت رستگار شدن را دارد، حفظ کرده و در وضعیت جدید تعالی می‌بخشد. حالا برمی‌گردیم به سوالتان. هگل معتقد است که بر تاریخ آگاهی یا به قول شما عقلانیت بشری، همین روند دیالکتیکی حاکم است، در نتیجه هگل هیچ اندیشه، نظریه یا فلسفه‌ای را دور نمی‌ریزد یا به کلی طرد نمی‌کند، بلکه وی معتقد است در هر مرحله با نفی یک نظریه یا اندیشه، بخشی از آن پالوده شده، تعالی یافته و در مرحله بعد حاضر می‌شود و همان است که با پالایش خود حقیقت مرحله بعد را می‌سازد و این سیر همچنان ادامه دارد. روشن است که با چنین نگاهی هگل می‌تواند اندیشۀ خود را در حال حاضر نقطۀ اوج تمام اندیشه‌ها و نظریات پیشینیانش بداند که وی در عین نفی و رفع آنها، همچنان حفظ‌ و رستگارشان می‌کند. در واقع هگل معتقد است فلسفۀ او همان حقیقتی است که پیش از این کل فیلسوفان پیشین (از افلاطون و ارسطو گرفته تا اسپینوزا، کانت و حتی فیشته و شلینگ) به دنبالش بودند، اما به دلیل ضعف نظری و روشی از بیان آن عاجز بودند. در این معنا هگل به درستی حق دارد خود را به تعبیر شما، قله و اوج عقلانیت بشری از اول تاریخ تا زمان حیات­اش معرفی کند.

 

*در دستگاه فلسفی هگل، تجلی نهایی سنتز خانواده و جامعه‌مدنی، دولت است. بسیاری از منتقدان وی این گزاره را به باد انتقاد گرفته و معتقدند که این نگره هگلی موجب تاسیس و قوام دولت های توتالیتر در جهان شد. حتی ظهور فاشیسم و نازیسم در قرن بیستم را به اندیشه های وی رجعت می دهند. به راستی چنین است؟

 من در مقدمه‌ام بر منتخبی از نوشته‌های سیاسی هگل (دفترهای سیاست مدرن، جلد 1) که سال گذشته منتشر شد به این مساله پرداختم و سعی کردم تا حد امکان از موضع هگل دفاع کنم. البته کتمان هم نمی‌کنم که می‌توان فلسفه هگل را خواند و از آن استبداد دولتی یا سلطنت مطلقه را استنباط کرد. اما آیا هگل تا این حد ساده‌اندیش بوده است؟ آیا هگل طرفدار یک نظام مطلقه استبدادی بوده است یا نتیجۀ منطقی فلسفه‌اش توتالیتاریسم است؟ من باید به جرات بگویم که هرکس چنین ادعایی کند فلسفۀ هگل را نفهمیده است: حالا می‌خواهد مارکس در «نقد عناصر فلسفه حق» باشد یا پوپر در «جامعه باز و دشمنانش». اینها عناصر فلسفه حق را خواندند و فراموش کردند که وضعیت تاریخی، سیاسی، اجتماعی هگل ایجاب می‌کرده تا چنین لحنی به خود بگیرد. دقت کنید. می‌گویم لحن هگل، نه حقیت اندیشه هگل. باید هگل را به عنوان یک کل یکپارچه، هرچند نامنسجم، دید. مگر می‌توان باور کرد فیلسوفی که اساس فلسفه‌اش بر منفیت و دیالکتیک استوار است و ذات و جوهر جهانش بر صیرورت و سوژه مبتنی است و نظریۀ «اینهمانی-درعین-تفاوت» را طرح می‌کند، طرفدار دولت مطلقه و استبدادی باشد. من بارها در مقالات و نوشته‌های مختلفم نشان داده‌ام که اولا دفاع هگل از دولت و دشمنی‌اش با لیبرالیسم در کتاب «عناصر فلسفه حق»، نه از موضعی راستگرایانه، بلکه از زاویه‌ای چپ‌گرایانه و اتفاقا رادیکال صورت پذیرفت. ثانیا دولت آرمانی هگل، نه دولتی مستبد که همۀ صداهای مخالف را سرکوب کرده، بلکه دولتی است که اتفاقا همه تفاوتها را به رسمیت شناخته و درونی ساخته و به رفع دیالکتیکی تن داده است. همچنین نظام سیاسی‌ای که منطقا می‌توان از دیالکتیک و نفی هگلی نتیجه گرفت، نه سلطنت مطلقه، نه حتی دموکراسی، بلکه نوعی انقلاب دائمی است. ظهور فاشیسم و نازیسم در قرن بیستم بیش از آنکه به هگل یا حتی مارکس ربط داشته باشد، نتیجه منطقی پیوند خوردن نظام‌های سلطنتی و دموکرات اروپایی بود. برخی نظریه‌پردازان این نظام‌ها نیز برای فرار از مواجهه با این حقیقت و برملا شدن دشمنان راستین «جامعۀ باز»، دست به فرافکنی زده‌اند و واقعا چه دشمنی بهتر از هگل را می‌توان یافت که کل جنایات قرن بیستم را بر گردن او انداخت؟

 

*شارحان و پیروان هگل را به دو دسته هگلی‌های پیر و جوان تقسیم کرده‌اند. و این با وجود دستگاه فلسفی منسجمی است که این فیلسوف آلمانی ارایه کرده است. با توجه به این تقسیم بندی پیروان وی، می توان مدعی شد که انسجام سیستم فلسفی هگل زیر سوال است؟

با این استدلال، پس هیچ نظامی، حتی ارتدوکسی‌ترین نظام‌ها، نیز منسجم نیستند، چون راه را بر قرائت‌های مختلف نمی‌بندد.

بیایید به مساله جور دیگری نگاه کنیم. در واقع این تکثر دیدگاه‌های بعضا متضاد نه ناشی از ضعف هگل در بستن نظامش یا محدود کردن برداشت‌های محتمل، بلکه اتفاقا نقطه قوت هگل و نشان دهندۀ گشودگی فلسفۀ وی است. به هر حال من با اینکه خودم را جزو هگلیان جوان و چپ‌گرا می‌دانم، اما تمایلی به مصادرۀ تام و تمام هگل ندارم. خود هگلیان پیر و جوان هم بیش از آنکه به متون هگل عنایت داشته باشند، در مناقشات میان خودشان هویت یافتند. هگل همۀ اینهاست، یا شاید اگر بخواهیم با تعابیر هگلی سخن بگوییم، هگل نافی و در عین حال جامع دیالکتیکی تمام قرائت‌های مختلف از هگل است و می‌دانم که مسئول تمام برداشت‌هایی نیز است که از فلسفه‌اش می‌شود. اما درعین حال نباید فراموش کرد که بنیان فلسفۀ هگل و در نتیجه کلید و معیار ما برای آزمودن قرائت‌های مختلف نسبت به او همان دیالکتیک (آفهبونگ و نفی) است. از این منظر می‌توان حق را بیشتر به هگلیان جوان داد که از تصویر یک هگل انقلابی و رادیکال دفاع می‌کنند.

 

*یکی از کارهای جالب هگل برقراری یا احیای نسبت تاریخ و فلسفه است. هگل در عین حال که تاریخ فلسفه پیش از خود را مرور می­کند، فلسفه تاریخ را نیز مورد کندوکاو قرار می‌دهد. ارزیابی شما از این سویه از تلاش‌های فکری هگل چیست؟

بله، این مساله‌ای جدی است و می‌توان آن را از نوآوری‌های هگل دانست. باز کردن آن در این فرصت مختصر نمی‌گنجد اما من حتی‌الامکان خواهم کوشید تا پرتوی بر فهم رویکرد هگل در این موضوع بیافکنم. در زبان آلمانی دو معادل برای تاریخ وجود دارد. یکی historie که ریشۀ یونانی دارد و به معنای تحقیق، پژوهش و تحقیق و روایت است که بیشتر به «دانش تاریخ» شباهت دارد؛ و دیگری Geshichte که به معنای سرگذشت، داستان، روایت و توالی رویدادهاست. نکته اینجاست که مفهوم هگلی تاریخ، به تعبیری، جامعِ هر دو معادل فوق است. این نکته، کلیدی به دست ما می‌دهد تا این دعویِ غالبا مناقشه‌برانگیز هگلی را بهتر درک کنیم که «هرآنجا که روایتی وجود ندارد، تاریخی نیز وجود ندارد». و این امر نیز ما را به فهم این عبارت مشهور و البته مناقشه‌برانگیزتر هگل سوق می‌دهد که «تاریخ، همانا تاریخ انسان است».

پس برای هگل، تاریخ یعنی تاریخ انسان، و در نتیجه تاریخ اندیشه، تاریخ آگاهی و در یک کلام تاریخ فلسفه. از سوی دیگر هگل ایده‌آلیست است. یعنی آنچه حقیقت دارد نه شیئیت عینی صرف (مانند تصور دانشمندان از طبیعت) و نه ذهنیت محض است، بلکه ایده است. پس جهان آگاهی است و تاریخِ جهان (اعم از حکومت­ها، تمدن‌ها، جنگ‌ها و نبردها) در حقیقت تاریخ آگاهی و خودآگاهی انسان و گذارش به امر مطلق است. حال می‌توان فهمید که چرا هگل ادعا می‌کند که «فلسفۀ تاریخ»، همان قواعد حاکم بر سرگذشت آگاهی تاریخ‌سازِ بشری و در نتیجه «تاریخ فلسفه» است.

 

*با توجه به سوابق کاری و به اعتبار آثار منتشر شده از شما که در دسترس مخاطبان فارسی زبان قرار گرفته است حوزه اصلی علایق شما ایدئالیسم آلمانی است. می خواستم به عنوان پایان بخش این گفت و گو به صورت مختصر به معرفی جدیدترین فعالیت های خویش بپردازید.  

فعالیت اصلی من در حوزۀ فلسفه تدریس، ترجمه و تالیف است. ایده‌ای که اخیراً برایم جدی شده، سلسله کلاس­های «فلسفه برای همه» است که در موسسات مختلف (مانند رخداد تازه، شهرکتاب و جاهای دیگر) در حال تحقق بخشیدن به آن هستم. تدریس در دانشگاه هم که جای خود دارد. بخشی از فعالیت‌هایم نیز به نگارش مقالات در روزنامه‌ها و مجلات مختلف اختصاص دارد.

در زمینه کتاب نیز، به تازگی کتاب «نقادی نقدعقل محض» که شرح و بررسی تحلیلی-انتقادی مفاهیم بنیادین کتاب «نقد عقل محض» کانت است، با ترجمه من و دوستانم توسط انتشارات بیدگل منتشر شده است که با استقبال هم مواجه شد. کتابی باعنوان «واسازی هگل» که به نقدهای دریدا بر هگل می‌پردازد و توسط من و دوستم مهدی پارسا ترجمه شده، کارهای نهایی پیش از چاپ را می‌گذراند و احتمالا مهرماه روانۀ بازار خواهد شد. کتاب مهمی از رابرت استرن با عنوان «هگل و پدیدارشناسی روح» را نیز همراه با یکی از دوستانم ترجمه کرده‌ام که در حال نوشتن مقدمه‌ای بر آن هستم. ترجمۀ مشترکم از سخنرانی آدورنو در 125مین سالگرد مرگ هگل نیز تحت عنوان «وجوه فلسفۀ هگل» در شرف اتمام است که توسط انتشارات روزبهان منتشر خواهد شد. اما مهمترین پروژه‌ای که مشغول آن هستم و احتمالا زمانی طولانی باید صرف آن کنم، ترجمۀ «منطق و متافیزیک ینا»ی هگل (1804-1805) است که توسط انتشارات حکمت منتشر خواهد شد. 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ۱۱ شهریور ۱۳٩٢

بخش نخست از ساعت 16 الی 18:15 
سخنرانان:
1- علیرضا سیداحمدیان (پژوهشگر و مترجم)
عنوان سخنرانی: «نظریۀ دولت در فلسفۀ سیاسی هگل جوان»،
2- دکتر حمید طالب‌زاده (پژوهشگر، مترجم و عضو هیئت علمی گروه فلسفۀ دانشگاه تهران)،
عنوان سخنرانی: «مطلق دراندیشۀ هگل»، 
3- حسن مرتضوی (پژوهشگر و مترجم)،
عنوان سخنرانی: «علم منطق در یک طرح کلی» 

بخش دوم از ساعت 18:45 الی 21 
سخنرانان:
1- دکتر میثم سفیدخوش (پژوهشگر، مترجم و عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام دانشگاه شهیدبهشتی)، 
عنوان سخنرانی: «شخصیت پدیدارشناسی هگل»،
2- دکتر علی مراخانی (پژوهشگر، مترجم، نویسنده وعضو هیئت علمی گروه فلسفۀ دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران شمال)،
عنوان سخنرانی: «هگل و پایان تاریخ»
3- محمدمهدی اردبیلی (پژوهشگر، مترجم و مدرس فلسفه)،
عنوان سخنرانی «آفهبونگ، سنگ محک اندیشۀ هگل»

ورود برای عموم آزاد و رایگان است.
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ۳۱ امرداد ۱۳٩٢

              

آیا سیاست پدر و مادر دارد؟

منبع: روزنامه اعتماد  http://etemadnewspaper.ir/Released/92-05-17/226.htm#247665

امروز همه از سیاست صحبت می‌کنند، از محل کار، تاکسی و صف نانوایی گرفته تا مهمانی‌ها و محافل جمعی. اما غالبا در میانۀ بحث‌های داغ سیاسی و این که «همه چیز سیاسی است»، این ادعا نیز به کرات به گوش می‌رسد که «سیاست پدر و مادر ندارد». حال سوال اینجاست که آیا واقعاً سیاست پدر و مادر ندارد؟ و اصلا پدر و مادر سیاست چه کسانی هستند؟

روشن است که فرهنگ سیاست‌هراسی یا سیاست‌گریزی در ایران پیشینه‌ای استعماری-استبدادی دارد و به نخستین دقایق تشکیل دولت (در معنای مدرن آن) بازمی‌گردد. بهترین راه برای تحقق استبداد مطلقۀ شاهنشاهی دخالت ندادن مردم در سازوکار قدرت، به کمک تزریق همین فرهنگ سیاست‌گریزی در اذهان است. براین اساس هر آنچه سیاسی است، مشکوک و مطرود است. همه می‌کوشند تا خود را از برچسب سیاسی بودن دور نگه دارند. شاعران، نویسندگان، هنرمندان، حتی روحانیون و دانشگاهیان، همه و همه می‌کوشند تا نشان دهند که «سیاسی» نیستند و شعر، ادبیات، هنر، دین و علم از سیاست مستقل است و به بازی‌های سیاسی کاری ندارد. اصطلاحاتی مانند «بی‌پدر و مادر بودن سیاست»، با همین نگاه مشکوک به خود سیاست پیوند می‌خورد، این نگاه منفی را می‌توان در بارِ معناییِ منفی واژه‌هایی همچون «سیاست‌بازی»، «سیاست‌زدگی»، «سیاسی‌کاری» و ... مشاهده کرد. از سوی دیگر، به یمن حضور برخی اساتید ایده‌پرداز وطنی، این دیدگاه نیز رواج پیدا کرده است که سیاست‌ورزی همگانی، مختص کشورهای جهان سوم است و در کشورهای پیش‌رفته مردم تا این حد درگیر سیاست نیستند و اصلا «دلیل پیش رفتشان همین است» و «آنجا هر کس سر کار خود است» و «سیاست را به سیاست‌مداران واگذار کرده‌اند و مردم به کار خود مشغول‌اند».

در نظر چنین رویکردهایی، که صدای آنها امروزه از محافل خصوصی تا گرد‌هم‌آیی‌های تخصصی دانشگاهی، به کرات به گوش می‌رسد، جامعۀ آرمانی جامعه‌ای است که در آن فقط سیاستمداران به سیاست بپردازند و باقی مردم خود را به سیاست «آلوده» نساخته و به کار خود مشغول باشند. در اینجاست که رسالت روشنفکر رادیکال دفاع از سیاست و احیاء معنای آن و حرکت از نوعی «سیاسی بودن منفعلانه» به «سیاسی شدن فعالانه» است. باید تصور و تعریف نوینی از سیاست عرضه شود که اولاً آن را از قدرت (به ویژه سیاستمداران قدرت حاکم) تفکیک کند و ثانیاً حضور تمام اقشار در آن و پیوند درونی آن با تمام مباحث و مسائل و موضوعات و حوزه‌ها را ضروری جلوه دهد.

سیاست در عمل از تمام قیدوبندهایی که می‌کوشند احاطه یا مصادره‌اش کنند، فراتر می‌رود؛ حتی زمانی که از مفهوم «سیاست» سخن می‌گوییم، گویی پیشاپیش می‌دانیم که نمی‌توان سیاست را به یک مفهوم صرف تقلیل داد. سیاست نه از حیث نظری به رشتة آکادمیک علوم «سیاسی» محدود می‌شود و نه به‌لحاظ عملی به رفتار «سیاست» مداران و این یا آن «سیاست» مشخص در خصوص این یا آن مسئلة خاص. سیاست از یک حوزه، یک دانش، یک قرائت، و حتی یک تعریف فراتر می‌رود و مرزهایش بر مرزهای جهان منطبق می‌شود. اما همین‌جا باید تفکیکی گذاشت: سیاست دست‌کم به دو معنای مختلف بر انسان قابل‌حمل است؛ همة انسانها به یک معنا سیاسی‌اند، چرا که انسان، بنابه تعریف مشهور ارسطو، یک «حیوانِ سیاسی» است؛ این را می‌توان ناشی از اصل «سیاسی‌بودن» (being political) جبری و پیشینی انسان دانست که بر تمام افراد نوع انسان حمل می‌شود. اما وجه دیگری از سیاست وجود دارد که به‌صورت‌ پیشینی بر تمام انسانها حمل نمی‌شود؛ این شق ثانی، پسینی و انتخابی را می‌توان با اندکی اغماض «سیاسی‌شدن» نامید. برخلاف انفعال موجود در «سیاسی‌بودن» که بیش از هر چیز در جهت استقرار و بازتولید «نظم حاکم» عمل می‌کند، در «سیاسی‌شدن» (becoming political)، سوژه نه منفعل، بلکه فعال است. همة انسانها، هرچند سیاسی‌«اند»، اما لزوماً سیاسی «نمی‌شوند». سیاسی‌بودن، به‌نوعی، همان است که میشل فوکو آن را «تسلیم در برابر قدرت» یا آلن بدیو «عضوی از حالت / دولت (state) بودن»، یا ژاک رانسیر «زیستن در قلمرو پلیس» می‌خوانند. به بیان دیگر همة ما زمانی که قدرتِ حکومت بر ما عمل می‌کند، تا زمانی که تحت نگاه حاکمیت قرار داریم و توسط سازوکار قدرت‌های حکومتی مدیریت می‌شویم و، در نسبت با آن، جایگاه خود را به‌عنوان یک فرد، شهروند یا تابع بازمی‌شناسیم، یعنی از بدو تولد (یا به‌زعم آلتوسر، حتی پیش از تولد) تا لحظة مرگ، سیاسی هستیم. اما «سیاسی‌شدن» محصول مداخلة سوژه است، محصول همان لحظه‌ای است که سوژه با انتخابش خود را به مرزهای اکنونیت‌اش می‌کوبد تا نظم اشیاء را براندازد. همین وجه «شدن» و صیرورت موجود در سیاست است که موجب می‌شود تا مدام از تن‌دادن به تعریفی محدود‌کننده بگریزد. سیاست نه‌تنها امکانش را از همین فاصلة میان «بودن» و «شدن» اخذ می‌کند، بلکه حتی خودش چیزی جز همین گسترة فراگیر میان دو وجه «سیاسی‌بودن» و «سیاسی‌شدن» نیست.

با این توصیف می‌توان گفت که در جنگ قدرت در حالی که همه می‌کوشند تاخود را متولی و پدر سیاست معرفی کنند،خوشبختانه این نوع از سیاست (سیاسی شدن) است که «پدر و مادر» و صاحبی ندارد، بلکه اتفاقا انقلابی بر علیه تمام کسانی است که با اتکا به قدرت و ثروت، خود را صاحبان جهانی آن می‌دانند و با ایجاد نهادهای بین‌المللی ریز و درشت (مانند شورای امنیت) می‌کوشند تا پدر بودن خود را بر جهان توجیه و اثبات کنند. سیاست پدر و مادر ندارد، اما این نه خصلتی منفی، بلکه بزرگترین فرصت برای ما (کنار افتادگان، به حاشیه رانده‌شدگان و محکومان) است که با تکیه بر این تعریف نوین و مردمی از سیاست و مداخلۀ فعالانه و نقادانه در آن، سیاست را از آن خود سازیم. مرجع سیاست مردمان (سیاسی شدن) نه از سازوکار قدرت، بلکه از دل خود مردم می‌جوشد. این همان سیاست راستین است که نام دیگر آن همانا «حقیقت» است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٢٠ امرداد ۱۳٩٢

متن زیر بخشی از سخنرانی من در "موسسه رخداد تازه" است که بخشی از آن در روزنامه شرق و بخش دیگرش در روزنامه بهار منتشر شد.
بخش اول (سلبی): 8 راه های فرار جامعه از مواجهه با خود

روزنامه شرق: http://sharghdaily.ir/?News_Id=15735

بخش دوم (ایجابی): تلنگرهایی برایِ مواجهه با خود

روزنامه بهار: http://baharnewspaper.com/News/92/04/24/14963.html

تصمیم گرفتم در اینجا کل گزارش سخنرانی را به صورت یکپارچه منتشر کنم. همچنین باید از خانم هاله میرمیری نیز تشکر کنم که کل فایل سخنرانی من را پیاده و ویرایش، و آمادۀ چاپ کرد و همچنین مقدمۀ مختصر ابتدایی را نوشت. در پایان لازم است یادآوری کنم که متن زیر برگرفته از یک سخنرانی است و در نتیجه ناچارا از حیث عمق و مجال بحث به سطح یک سخنرانی عمومی محدود شده است. به دلیل کمبود فرصت و مقتضیات یک سخنرانی مفاهیم و مباحث مختلف عمدتا در حد اشاره ای گذرا مورد توجه قرار گرفته اند و بی تردید پرداختن شایسته و بایسته به کل این مطالب مقاله ای مفصل است که مجالی دیگر می طلبد:

 

مواجهه­ی با خود و دیدنِ محدودیت­ها و نواقصِ آن، کارِ دشواری است. خودهایِ نه­چندان رشد­کرده­ی ما، با تکیه بر نوعی فرهنگِ مرجح­دانستنِ فرار بر قرار، راه و رسمِ سوژگی را کمتر آموخته‌اند؛ بیشترمان یادگرفته­ایم تا خودهایِ تجربی­مان را، در میان راهِ ابتذالِ «فرار» و انسدادِ «قرار» دهیم، چشم به­رویِ ماندن در وضعیت و تغییرِ آن ببندیم و درصددِ حذفِ خود برآییم؛ هر کدام­مان به طریقی. توگویی، اصلا سوژه­ای به نامِ سوژه­ی مقاومت وجود ندارد که  خود را در میانِ مثلثِ آگاهی، آرمان و امید قرار دهد و بی­آنکه از خود بگریزد، شرایطِ موجود را به سمتِ خود برگرداند. اما آیا یگانه راهِ حل موجود ما در مواجه با اوضاعِ تنش­زا و بحرانی، فرار از آن است؟ آیا نمی­توان دوتایی فرار/ قرار را از مرکزیت انداخت، از آن گذر کرد و به سنتزی دیگر اندیشید؟ بر چنین پرسش­هایی باید درنگ کرد؛ کاری که محمدمهدی اردبیلی، نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه، در بیست و سومین جلسه از سلسله جلساتِ «پرسش از جامعه؛ تأملاتی دربابِ جامعه­ی ایران» در موسسه‌ی مطالعاتیِ رخداد تازه انجام داده است. آنچه در زیر می­خوانید گزیده­ای است از درنگ او بر سرِ راه­هایِ فرارِ جامعه از مواجهه با خود.

در این جلسه می­خواهم 8 الگویی که به ­زعمِ من فرد و جامعه آن­ها را انتخاب می­کنند تا با خودشان مواجه نشوند را صورت­بندی کنم. این 8 الگو که عبارت­اند از «خودکشی»، «مهاجرت»، «باستان­گرایی»، «عرفان­زدگی»، «طبیعتِ پاک»، «جراحی پلاستیک و زیبایی» ، «تماشای سریال‌های تلویزیونی و ماهواره‌ای» و «خرید و مصرف بی­رویه»، هر کدام به نوعی باعث می­شوند که ما از انگاره­ی خود فرار کنیم و در اکثرِ مواقع با آن روبرو نشویم. البته وقتی از درنگ صحبت می‌کنیم، عمدتاً به معنایِ توقف و تأمل در درونِ وضعیت است؛ به این معنا، در یک لحظه باید درنگ کرد، و دیگر به سیلان کاذب امور به ظاهر ضروری تن نداد، به خود و جهان نگریست و از خود پرسید: اصلا کجا می‌روم، چرا می‌روم و واقعا چه کسی مرا می‌برد؟

الگوی اول: خودکشی

اولین الگویِ عدمِ مواجهه‌ی فرد با خود، خودکشی یا همان حذفِ فیزیولوژیکِ خودِ فرد است؛ در خودکشی - که امروزه برداشتی زیبایی­شناسانه و رمانتیک نیز از آن وجود دارد و برخی حتی آن را فضیلت جلوه می‌دهند- فرد با نارسایی‌هایی مواجه می­شود که قادر به تاب­آوردنِ آن­ها نیست و در نتیجه سعی می­کند راحت­ترین کار را انجام دهد و خودِ تجربی را از میان بردارد. او در این راه، زمینِ بازی را به سمتِ «عدم» ترک می­کند و عطایِ خود و جهان را به لقایش می­بخشد. هرچند که خودکشی موضوعِ مهمی است و می­توان ساعت­ها در خصوصِ آن بحث کرد، چون با حذفِ فیزیکیِ خود و رفتن سوژه به سویِ عدم مواجه­ایم، عجالتاً از آن گذر می­کنیم و به الگویِ دوم، یعنی مهاجرت می‌پردازیم.

الگوی دوم؛ مهاجرت

 مهاجرت نیز ترکِ زمینِ بازی است؛ اما نه به سمتِ «عدم». بلکه به سمتِ یک زمینِ بازی‌ای که دست­کم در ذهنِ فردی که مهاجرت می­­کند به ظاهر مطلوب‌تر است. در دو سطح می توان این پدیده را موردِ بررسی قرار داد؛ میل به مهاجرت و خودِ عمل مهاجرت. به تاسی از این تقسیم بندی، دو دسته افراد وجود دارند؛ آنهایی که مهاجرت کرده و رفته‌اند، و عده­ای که مهاجرت نکرده‌اند اما سالیان دراز این مساله را به­مثابه­ی یک فانتزی در ذهنِ خود پرورانده و با آن معاشقه می­کنند. بنابراین، ما در بسیاری از مواقع شاهد آن هستیم که فرد از سویی نمی­تواند فضایِ زیست­اش را تحمل کند و از سویِ دیگر نمی‌خواهد با وضعیتِ جدید نیز مقابل شود. در نتیجه انگاره­ای چون «بالاخره روزی خواهم رفت» را در ذهن می­تراشد تا سال‌ها فضای نامطلوب موجود را تاب بیاورد و اصولا از رنج خودش شانه خالی کند. اما در مقابلِ این ایده‌ی ذهنی مهاجرت، مهاجرتِ عینی را داریم؛ یعنی کسانی که زمین بازی را ترک می­کنند و خودِ تجربی­شان را به مکانی که به ظاهر روشن تر و عادلانه‌تر است، می­برند. عمده­ترین دلایلی که این دسته از افراد در ذهن­شان می‌پرورانند به مسائلی چون شأن اجتماعی، درآمد، محدودیت­هایِ اجتماعی و فرهنگی، آینده­ی شغلی و آینده­ی کودکان به­صورتِ عام مربوط است. فارغ از آن­، شأن و طبقه­ی اقتصادیِ اکثرِ این افراد هنگامی که به کشورِ دیگر مهاجرت می­کنند به­وضوح افت می­کند و در بهترین حالت نیز شهروندِ درجه­ی دوم به حساب می­آیند. این افراد البته ایده­ی شکستِ خود را نمی­پذیرند و حتی زمانی که با تنش­هایِ فرهنگی دست و پنجه نرم می­کنند، باور ندارند که خودشان را دور زده­اند و با آن مواجه نشده­اند. بنابراین این تعارضات ادامه می­یابند و باعث می‌شود تا برای مثال، تعارض فرهنگی با مهاجرین، امروزه بدل به یکی از بزرگترین مشکلات کشورهای پیشرفته بدل شود.

الگو سوم؛ باستان­گرایی

یکی از کارهایی که مردم در جامعه­ی روبه انحطاط می­کنند، بازگشت به گذشته است. برای نمونه، ما شاهدِ آنیم که در هنگام فروپاشیِ قرون وسطی، در زمانِ رنسانس و نوزایی، به­یکباره خواندنِ شعرهایِ هومر مرسوم می­شود و یا حتی افراد رسالۀ ضیافتِ افلاطون را بیشتر می­خوانند. بنابراین، یکی از اولین و راحت‌ترین راه‌هایِ فرار از مواجهه‌ی یک جامعه با وضعیتِ خودش، بازگشت به گذشته است. جامعه­ی ما نیز از این آفت در امان نیست. در ایران نیز افراد در برابرِ شکستِ پروژه­هایِ آرمان­گرایانه و تجربیاتِ متعاقبِ آن، به گذشته و دورانِ باستان پناه می­برند؛ آنهم دورانِ باستانی که ناشناخته است و بخش اعظمی از دانشِ ما در موردِ آن می­تواند اوهام باشد. یک جورهایی مانند عشق ورزیدن به خلاء است. شبیه به پالایشِ فرویدی است؛ ابژه‌ی میل خودش را معطوف به امری می‌کند که خلاء محض است. نه ارضا می‌شود و نه به کلی سرکوب می‌شود. به یکباره اشخاصی مانند داریوش یا کوروش به یک منجی دموکراتِ عدالت‌خواه تبدیل می‌شوند و فرد به معاشقۀ ذهنی با یک دوران آرمانی-خیالی مشغول می‌شود تا خود و وضعیت فعلی‌اش را فراموش کند.

الگوی چهارم؛ عرفان­زدگی

یکی دیگر از این راه‌های فرار، عرفان زدگی رومانتیک یا صوفیانه است. عرفان زدگی از حیثی، شبیه به باستان‌گرایی است و هردو با پالایشِ فرویدی گره می‌خورند. جامعه‌ی ما با شکلی از صوفی‌گرایی مواجه است؛ یک جور رفتن به درونِ خود و ساختن یک سیستمِ دفاعی تا لطماتی که از بیرون دیده است را جبران کند. مدلی که شاید در جوامعِ دیگر به شکلِ رواقی‌گری و رومانتیسم افراطی دیده شود. از این­رو، این سنت به یک فضیلت‌هایِ اخلاقی عجیب و غریب، یک جور انفعال مطلق، صبر یا پذیرشِ محض امور دامن می‌زند که هر چه هست خوب است و نباید برایِ تغییر این وضعیت کوشید. جالب اینجاست که در طول تاریخ هر گاه وضعیت یک جامعه اسفبارتر و منحط‌تر می‌شود، فرار به درون خود و میل به شهود بی‌واسطه‌ی حقیقت و نفرت از سیاست رواج بیشتری می‌یابد.

الگوی پنجم؛ طبیعت پاک

پنجمین نمونه از راه‌هایِ فرار، الگویِ رفتن به دامانِ طبیعت پاک است.؛ این میل در بسیاری از انسان­هایِ شهری مشهود است که برایِ فرار و عدم مواجهه با تنش­های شهرنشینی به دلِ طبیعت پناه ببرند. طبیعت برایِ اکثرِ ما شکلی از زیبایی، آرامش، پاکی و خلوص، در مقابلِ زندگیِ شهری است که کثیفی، شلوغی، درد و رنج در آن موج می­زند. البته این طبیعت آرمانی همان طبیعتی است که اگر نشانه­هایِ تمدن چون آب، برق، اینترنت و غیره در آن نباشد می‌تواند به ناامن­ترین و ترسناک‌ترین مکان بدل شود. اگر از تبلیغاتِ امروزی، که به یمنِ بازارهایِ سرمایه­دارای طبیعتِ بکر با تمامِ امکانات را برایِ ما تصویر می­کنند، گذر کنیم و تصویرِ خودمان را در میانِ جنگل­هایِ آمازون که هردم ممکن است جان­مان را تهدید کنند به ذهن بیاوریم، آن­گاه متوجه خواهیم شد که طبیعت آن­چنان که به نظر می‌رسد، امن و آرام نیست و می­تواند به خودیِ خود، کابوس باشد. اما تا آنجا که به بحثِ ما مربوط می‌شود، یکی از راه‌هایِ فرار از مواجهه با وضعیتِ فعلیِ ما، آن است که به سویِ طبیعت فرار کنیم. این مساله در حالی است که تصویرِ طبیعتی که هیچ انسانی در آن موجود نباشد، و ما برایِ اولین بار در آن قدم بگذاریم، بسیار رویاپردازانه و ساخته­ی ذهنِ ما است. عده‌ی بسیار زیادی از افراد، به ویژه نیروهایِ چپِ امروزی که به سمتِ محیطِ زیست گرایش پیدا کرده‌اند، معتقدند که ما می‌رویم تا از طبیعت دفاع کنیم. انسان طبیعت را نابود کرده است و ما می‌رویم تا خودِ طبیعت را نجات دهیم. در حالی که طبیعت اصلا خودی ندارد که ما برویم نجاتش دهیم. در عمل می‌بینید که آنچه اتفاق می‌افتد از برایِ آن است که تعادل اکولوژی به ضرر ما به‌هم نریزد. اگر از طبیعت دفاعی می شود برایِ آن است که زمین آنقدر گرم نشود که من به یکباره بروم زیرِ آب یا از تشنگی بمیرم. در واقع تمامِ این تلاش ها برایِ حفظِ من و گونۀ جانوری‌ای است که بشر می‌نامیم. اتفاقا ذاتِ طبیعت نابودی است. میلیاردها سال است که سیاره‌ها یخ می‌زنند، سطح‌شان را آب می‌گیرد، در آتش فرو می‌روند، نابود می‌شوند و دوباره پدید می‌آیند. من نمی‌گویم که نباید از تخریب طبیعت جلوگیری کنیم، بلکه حرف من این است که باید صادق باشیم. ایده‌ی دفاع از طبیعت، اولا بر می‌گردد به تلاش برای حفظ شرایط زیستی خودمان، ثانیا سرگرمی‌هایی که ما برایِ خودمان درست کرده‌ایم. ثالثا، و شاید از همه مهمتر، تمایل ما برای مخفی کردن وضعیتِ اسفبارِ خود زندگی و جامعه‌ی انسانی است. هرچه خشونت، کشتار، فقر و گرسنگی در جوامع خود ما رشد می‌یابد، ژست‌های حفظ محیط زیست و حقوق حیوانات برای نجات فلان جانور نیز بیشتر می‌شود.

الگوی ششم؛ جراحی پلاستیک و زیبایی

 اما یکی دیگر از نمونه‌ها، بحثِ میل مفرط به زیباسازیِ خود است و نمونۀ اعلا و ملموسش یعنی جراحیِ زیبایی. فرد احساس می‌کند در زندگی اش دچار مشکل است، از ریشه­های حقیقی این مشکلات آگاه نیست، برای یافتن ریشۀ مشکلاتش ساده‌لوحانه‌رین کار را انجام می‌دهد و در مقابلِ آینه قرار می­گیرد و ایرادات خود را می‌جوید. خودی که در اینجا مورد نظر است، خودی سطحی و فروکاهیده به بدن بیولوژیک است. فرد در این مقام احساس می­کند که اگر فلان مشکلِ موجود در بدن او حل شود، تمامِ مشکلاتِ اطراف او برطرف خواهند شد. در حالی که بنا به تجربه، این مشکلات، پس از عملِ جراحیِ او به قوتِ خود باقی هستند. یکی از مصدایقِ این مساله نیز می‌تواند افراط در آرایش باشد. در اینجا نیز من دائما به صرف بدن جسمانی‌ام تقلیل می­یابم. البته در این میان البته نباید نقش نهادها یا شرکت­هایی را فراموش کرد که در این حوزه مشغول به فعالیت­اند. آنها با سلطۀ مافیای رسانه‌ای و تبلیغاتی خود، عملا همان خدمات قابل عرضۀ خود را از پیش به عنوان تعریف زیبایی به اذهان تلقین می‌کنند.

الگوی هفتم؛ سریال‌های تلویزیونی و ماهواره‌ای

زندگی انسان امروز ذاتا ملال‌انگیز است. هرچند همانگونه که فروید می‌گوید ملال در ذاتِ تمدن است، اما انسان می‌کوشد تا به­‌نحوی فراموش‌اش کند. در این مورد، خصوصا رسانه، سریال­ها و صنعتِ فیلم و سرگرمی با شتاب از راه می­رسند تا به قول راجر واترز ما را «تا سر حد مرگ» سرگرم سازند. سریال­ها می­توانند با گروگانگیری ذهنی فرد در طول چند ماه، وی را در چنبره­ی خود بگیرند و به­ظاهر تنشِ میان میل و ملال، ارضا و سرکوب را از میان بردارند و باعث شوند فرد حتی در میان اعضای خانواده‌اش نیز، با تنش و ملال وضعیت مواجه نشده و به میانجی یک سریال و همذات پنداری ذهنی با قهرمان آن، در جایی دیگر، کشوری دیگر، خانواده‌ای دیگر و وضعیتی دیگر زندگی کند.

الگوی هشتم؛ خرید و مصرف بی­رویه

خرید به چه معنا است؟ به آن معنا که فرد امکاناتِ موجود خود را برایِ پاسخ گویی به نیازهایش کافی نمی­داند، و باید کالایی بخرد تا به نیازهایش پاسخ گفته باشد. مشکل این است که فرد فلان خانه و ماشین و لباس را دارد، اما برایش کافی نیست و می‌خواهد بیشتر داشته باشد و فکر می‌کند با این بیشتر داشتن، مساله‌اش حل می‌شود. برایمان بارها پیش آمده است که وقتی چیزی را می‌خریم، معمولا چند صباحی خوشحالیم و احساس می‌کنیم که مشکل‌مان برطرف شده است. اما در دراز مدت می‌بینیم که مشکل سر جای‌اش است. ما دائما می‌خریم تا ملال موجود را برطرف کنیم، و دائما شاهدِ آن هستیم که ملال سرِ جایِ خود باقی می‌ماند. در واقع ما با خرید بی‌رویه می‌کوشیم تا هر بار، ملال ناشی از شکست در خرید قبلی را جبران کنیم و این دور باطل همچنان ادامه دارد. آدورنو در دیالکتیک روشنگری اشاره می‌کند که در این مقطع دو توهمِ جدی وجود دارد؛ اول این تصور غلط که ما واقعا برای نیازهای­مان خرید می‌کنیم. اگر فکر کنیم می‌بینیم که نیازهایِ ما نسبت مستقیمی با خریدهایمان ندارد و در واقع نیازهای ما توسط همان محافل و شبکه‌های مالی‌ای تعریف می‌شود که خودشان به ظاهر دارند این نیازها را برآورده می‌سازند و فلان کالا را به ما می‌فروشند. در اینجا نیز ما با دور باطلِ تبلیغ، احساس نیاز کاذب، خرید، احساس ارضاء کاذب و باز هم تبلیغ بعدی و خریدهای متعاقب آن مواجه هستیم. دومین توهم آن است که می­پنداریم محصولِ جدید واقعا با محصولِ قدیمی متفاوت است. آدورنو می‌گوید: «این نکته که تفاوت میان طیف محصولات کارخانۀ کرایسلر و فرآورده‌های جنرال موتورز اساساً امری موهوم است برای هر کودکی که از این تنوع و تفاوت کیف می‌کند، معلوم و بدیهی است». امروز قضیه حتی از دوران آدورنو روشن‌تر است. مثلاً فلان نسخۀ موبایل جدید با نسخۀ قبلی واقعا چه فرقی دارد؟ تنها تفاوتِ این کالاها در نمایشِ تنوع آن­ها است. ما به دنبالِ خود این تنوع هستیم، نه آنکه نیازی را در ما پاسخ داده باشد. دورزدن در میانِ سیلانِ خریدها و مصرف­هایِ بی­رویه، از دیگر نمونه‌های فرارِ یک جامعه از مواجهه با خود است.

تلنگرهایی برایِ مواجهه با خود

پس از ذکر این هشت مورد نمونه‌وار، در انتها لازم است نکاتی را دربارۀ چگونگی تن ندادن به این راه‌های فرار عرض کنم. یکی از راه‌های برون رفت از وضعیت موجود، یعنی عدم مواجهه با خویش یا «ازخودبیگانگی»، آگاهی از خود است. البته از این نکته نباید غافل ماند که ما چند نوع «خود» داریم. اولین خود، همان خودِ تجربی است؛ همان خود بیولوژیک، فروکاهیده بدن، یعنی منِ حسیِ جلوی آینه. خودِ دیگر همان است که روانشناسان ایگو می­نامند. اما خودِ دیگر، خودِ اندیشندۀ دکارتی است که پیش­فرضِ شناختِ سوژه قرار می­گیرد؛ می‌اندیشم پس هستم. یک خودی هست که به تمامیِ ابژه­هایِ پیرامون­اش می­تواند شک کند، الا به خودش. این همان چیزی است که بعدها کانت اسمش را می‌گذاردِ من استعلایی. منی که پیش فرض شناخت است، ابژه نمی شود و غیر قابلِ شناخت است. یک منِ دیگری نیز هست که من از شناخت آن دفاع می‌کنم، منِ بازتابی در معنای هگلی آن است. یعنی من چیزی نیستم جز بازتابی سلبی از بیرون‌ام. فیلاسفه قرن‌ها گمان می‌کردند که ما ذات‌هایی عینی هستیم و جهان چیزی نیست جز همین اشیاء و ذات‌های موجود در آن؛ یا به قول دموکریتوس، اتم‌ها و خلاء. اما دستِ کم از هگل به بعد، ما متوجه می‌شویم که دقیقا هستی برعکس است. یعنی جهان یک سری مناسبات و نیروهاست که این مناسبات که در نقطه‌ای خاص به هم می‌رسند و من را تشکیل می دهند. من یک چیز توپُر و ایجابی نیست که برویم با درون‌اندیشی کشف‌اش کنیم. بلکه سلبی است. من چیزی نیستم جز نسبتِ اطرافم با هم در این دقیقۀ خاص وجودی. نمی‌خواهم «من» را نابود کنم. اما می‌خواهم بگویم که در این معنا اگر می‌خواهم خودم را بشناسم، بیشتر از آنکه بخواهم بروم و در آینه خودم را نگاه کنم، باید مثلا تاریخ‌ام را، جامعه‌ام را بشناسم. باید به دنبالِ این «خود» بروم. ذاتِ این من رابطه است. البته به خودِ این من هم می‌توان دو نگاه داشت؛ یکی نگاهی که آلتوسر داشت. یعنی من جبرا تحتِ انقیادِ مناسباتِ قدرت است و هیچ راهِ فراری هم ندارد. یعنی من چیزی نیستم جز این روابطِ قدرت و اینها هستند که دارند من را می سازند. اصالتِ من اهمیت ندارد و من برساخته شده توسطِ نیروهایِ خارجی‌ام. اما یک منِ دیگری است که منِ کنشگر است. که منی است که می‌تواند از دلِ این وضعیتِ فعلی اولا اگاهی داشته باشد که کیست، و بعد بتواند از دلِ این آگاهی یک کنش در بیاورد. به هر حال، حرف من این است که ابتدا باید درک و توقع‌مان را از خود و جهانِ اطراف‌مان تغییر دهیم؛ بعد همین تغییر رویکرد را به مرحلۀ عمل بیاوریم. پس «آگاهی از خود»، در این معنا، اولین گام است. یکی از نکات دیگر، جدی گرفتن آرمان است. فرد بدونِ آرمان در نظامِ سرگرم سازی هضم می‌شود. بنابراین، آن چیزی که می‌تواند «خود» را از فریبکا‌ری‌ها نجات دهد و نوعی نقطۀ اتکا باشد آرمان است. این آرمان مستقیما با چیزی پیوند می‌خورد به نامِ «سیاست». روشن است منظور من از سیاست، نه علم سیاست است و نه سیاست‌ورزی این یا آن سیاستمدار. سیاست در اینجا خیلی خلاصه و شاید تاحدی ساده‌انگارانه، تاکید مصرانه‌ی سوژه بر آرمان جهانشمول‌اش و شناخت خود و جهان با هدف یافتن و خلق راه‌های تحقق این آرمان در دل انسداد وضعیت موجود است. همین تلاش برای گشودن وضعیت و انفجار بلوک‌های سیمانی مسدودکننده‌ی آن، سیاست نام دارد. ما در فلسفه دو مفهوم کلیدی داریم. یکی تعالی و دیگری درون‌ماندگاری. یا بنابر ضرب المثل فارسیِ «فرار را بر قرار ترجیح دادن»، یک راه «فرار» و چنگ زدن به امر متعالی (مانند مهاجرت یا پناه بردن به آغوش طبیعت) و یک راه هم «قرار» و ماندن و تن دادن به سلطۀ جریان حاکم (اعم از دولتی و فرهنگی) است. پس به طور کلی دو نوع عدمِ مواجهه با خویشتن وجود دارد؛ نخست، ترکِ وضعیتِ فعلی است و دیگری حفظِ آن. نکته این است که راهکار نهایی باید سنتزِ میانِ این دو باشد. یعنی در عینِ حال که فرد به توهمِ تعالی تن نمی­دهد، به درون ماندگاریِ صرف و انسداد در وضعیت موجود نیز راضی نیست. سنتز این وضعیت، ماندن درآن، درعینِ تعالی بخشیدن به خود وضعیت است. به نوعی باید یکجانبگی و ابتذال هر دو سوی فرار و قرار را به شیوۀ نفی دیالکتیکی به نقد کشید. باید ماند، سوژگی کرد و تغییر داد. در این بستر است که مفهوم کلیدی «امید» ممکن می‌شود. روشن است که بدونِ امید، تغییر برایِ وضعِ موجود بیهوده می­نماید. البته نه امید خوش­دلانه و ساده‌لوحانه، بلکه امید آگاهانه، آرمان‌خواهانه و خلاقانه. این مفهوم «سوژه‌ی امیدوار» است که در کنارِ سه مفهوم دیگر «آگاهی از خود»، «آرمانی کلی و جهانشمول که خودِ فرد آن را وضع می‌کند» و «سیاست»، می‌تواند مواجهه با خود، گشایش وضعیت و برون‌رفت از انسداد آن را ممکن سازد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٢٠ امرداد ۱۳٩٢

مطلب زیر پیش تر در قالب بحثی دیگر در همین وبلاگ منتشر شده بود، اما اکنون به دلیل ویرایش مجدد و کاملتر آن و انتشار آن در روزنامه اعتماد، مجددا در اینجا بازنشر می شود.

آیا روشنفکر باید غمگین باشد؟

منبع: روزنامه اعتماد http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2791710

  

عکس فوق را اخیرا در روزنامه‌ها، وبلاگ‌ها و شبکه‌های مجازی زیاد دیده‌ایم. پیغام آن هم روشن است: هرچقدر یک فرد احمق‌تر باشد، خوشحال‌تر است؛ و البته روی دیگر آن، یعنی هرچقدر یک فرد «پرمغز»تر یا باهوش‌تر باشد غمگین‌تر است. می‌دانیم که این نگاه به تفکر تازه نیست و سالهاست، دستکم از مرگ هدایت به بعد، که این اسطوره بر فراز فضای روشنفکری ایرانی حرکت می‌کرده و در اذهان، چه روشنفکر چه غیرروشنفکر (اگر اصلا بتوان چنین تفکیک مسئله‌داری را انجام داد) جای گرفته است. صادق هدایت که مناسب‌ترین کاراکتر برای این نقش بود، رفته رفته بدل به نماد روشنفکری شد، بیش از همه، حتی یشتر از نثر قدرتمند یاحتی طنز گزنده‌اش، به این دلیل که هدایت دقیقا این اسطوره‌ی «هرچه باهوش‌تر غمگین‌تر» را نمایندگی می‌کرد. نویسنده‌ای افسرده که دست آخر با خودکشی تراژیکش خود را جاودان ساخت. البته شاید بتوان آثار یا مضامینی را از هدایت نشان داد که با رویکرد فوق منافات داشته باشند. اما لازم به ذکر است که درا ین یادداشت من تنها به جایگاه هدایت در اذهان (چه روشنفکران و چه بسا بیشتر در عرصه عمومی) نظر دارم، نه محتوای آثارش. در تحلیل‌هایی از این دست باید این تفکیک میان محتوا و جایگاه را بسیار جدی گرفت.

به نظر می‌رسد فضای روشنفکری ما هنوز اسیر روح هدایت است. ما هنوز هم «غم» را ارج می‌نهیم و شادی را نوعی «خیانت» به تمام کسانی تلقی می‌‌کنیم که رنج می‌کشند. زمانی که احساس شادی می‌کنیم، در خیابان، در خانه و یا حتی در مجالش عیش و طربمان، این شادی همواره با نوعی عذاب وجدان همراه است. گویی هرچه میزان دانش، دغدغه‌ی سیاسی و مسئولیت‌پذیری فرد بالاتر باشد، این عذاب وجدان هم باید بیشتر باشد. افراط‌های صورت گرفته، به ویژه در مجالس جشن و شادی، خود یکی از راهکارهای ما برای فراموش کردن این عذاب وجدان است. از دیگر نشانه‌های این اپیدمیِ «شادی-ستیزی» مواجهه‌ی ما با خودکشی افراد هم-طبقه‌مان است. ما هرچقدر هم که از شنیدن مرگ یک فرد ناراحت شویم، قابل مقایسه با ناراحتی‌مان از خبر خودکشی نیست. به ویژه اینکه خودکشی‌کننده از قشری روشنفکر باشد: نویسنده، شاعر، مترجم، نقاش، بازیگر، کارگردان و غیره. و دقیقاً در همان لحظه‌ای که باید عمل این فرد، یعنی خودکشی را به نقد کشید، مقدس‌سازی و الگوبرداری‌ها آغاز می‌شود.

حال سوال اینجاست که چرا فرد خودکشی کننده جایگاهی تا این حد والا پیدا می‌کند. پاسخ‌های زیادی وجود دارد که دست‌کم یکی از آنها که با بحث ما مرتبط است، همین اسطوره‌ی روشنفکر غمگین است. شعار «هرچه باهوش‌تر، غمگین‌تر» به ناگاه به این گزاره تبدیل می‌شود که «فلانی که از همه ما غمگین‌تر بود، اونقدر که از فرط غم خودش رو کشت، پس لابد از همه ما باهوش‌تر و نابغه‌تر هم بوده است». به یکباره یک نویسنده‌ی کم‌سواد، یک شاعر درجه‌ی چندم یا یک مترجم بسیار ضعیف، پس از خودکشی به قهرمان و آرمان یک طبقه تبدیل می‌شوند و سیل عظیم عکس‌ها و خاطره‌ها و نقل قول‌ها و الگوبرداری‌ها به راه می‌افتد.

نمونه‌هایی از این دست را می‌توان ادامه داد. اما آنچه رسالت روشنفکر امروز را رقم می‌زند، مفتضح ساختن این اسطوره است و نشان دادن این حقیقت است که هیچ تناسب مستقیمی بین غم و عقلانیت وجود ندارد. و اگر هم وجود داشته باشد اتفاقاً برعکس است. افسردگی فی‌نفسه، نه ارزش، بلکه روی دیگر سکه‌ی انفعال است و دقیقا بر ضد خلاقیت، هوشمندی و خردورزی است. اسپینوزا در کتاب اخلاق صراحتاً اثبات می‌کند که اندوه همان شر است که دقیقاً در تضاد با عقلانیت عمل می‌کند. یا به تعبیری هگلی، می‌توان نشان داد که آگاهی ناشاد، دقیقاً برخلاف ژست‌ «روشنفکر دانای غمگین»، افسردگی و ناشادی‌اش را به عنوان سلاحی برای عدم مواجهه با تعارضات خود و فرار از حقیقت‌اش برمی‌گزیند و برای مخفی کردن این مساله مجبور می‌شود این ناشادی را به صورت‌های مختلف توجیه کند و ضعفش را فضیلت و افسردگی‌اش را دانایی جلوه دهد.

هدف من از انتشار این یادداشت کوتاه به هیچ وجه دفاع از هرگونه خوش‌باشی و عافیت طلبی نیست، بلکه اتفاقا تلاشی است برای شکستن اسطوره «فضیلت سازی از غم» و نشان دادن این حقیقت که اتفاقاً افسردگی، آن هم در وضعیت سیاسی-اقتصادی-اجتماعی نابسامان ما، خود یکی از نمونه‌های همین عافیت‌طلبی و عین خیانت به «امید» است. علاوه بر این، شاد بودن هیچ ربطی به خیانت به آرمان یا فراموشی رنج‌کشان ندارد. رنج‌کشان جهان به گریه و افسردگی ما احتیاجی ندارند، بلکه بیشتر از آن به هوشمندی، خلاقیت، پویایی و حرکت ما برای تغییر جهان محتاجند. البته این نوشته در عین حال قصد ندارد غمِ غمگینان یا افسردگی افسردگان را مورد تمسخر قرار دهد، یا آنها را کم ارزش جلوه دهد. بلکه فقط «کاسبی کردن با غم» یا ارتزاق اجتماعی از طریق غصه خوردن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. نمی‌توان کتمان کرد که همواره نوعی نارضایتی یا غم برای انسان هبوط کرده، انسان آرمانخواه وجود دارد، اما نکته اصلی در این است که این غم و نارضایتی باید خود را نه در افسردگی و کناره‌گیری، بلکه در پویایی و فعالیت نشان دهد و بدل به انگیزه‌ای برای تغییر وضعیت شود. بنابراین دو راهی‌ای که روشنفکری ما باید بین آن دست به انتخاب بزند، نه دوراهی غم و شادی، بلکه دوراهی تفکر فعالانه و غصه خوردن منفعلانه است. هرچند اگر دوراهی نخست را نیز پیش پایم بگذارند، شخصاً بدون تردید «شادی» را انتخاب خواهم کرد، با خنده‌هایی از ته دل.

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۳٠ تیر ۱۳٩٢

هگل و ایده مطلق

آغاز دوره: از 12 مردادماه

این دوره به بررسی مفهوم ایده نزد هگل اختصاص دارد. ابتدا و در جلسۀ نخست مقدمه‌ای دربارۀ مفهوم ایده در تاریخ فلسفه از افلاطون تا کانت ارائه خواهد شد، سپس این مفهوم به طور جدی‌تر در دو فیلسوف برجسته ایده‌آلیسم آلمانی، یعنی فیشته و شلینگ، مورد توجه قرار خواهد گرفت. پس از ذکر این مقدمه به مفهوم «ایده» نزد هگل و برکشیده شدن دیالکتیکی آن تا «امر مطلق» پرداخته می‌شود. این دوره علاوه بر مرجع قرار دادن دو کتاب عناصر فلسفۀ حق و دایره‌المعارف علوم فلسفی، به طور ویژه بر پدیدارشناسی روح هگل مبتنی است. 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۳٠ تیر ۱۳٩٢

دوراهی رفتن و ماندن

منبع: روزنامه اعتماد  http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2773960

 

فردی را تصور کنید که خواهان مهاجرت از کشور خویش است. وی در این میان همواره نوعی از تردید را با خود حمل می‌کند و با این پرسش درگیر است که «بروم یا بمانم»؟ او وضعیت فعلی‌اش را تحمل نمی‌کند و به بهانه‌های مختلفِ شرایط مالی و اقتصادی بهتر، شرایط سیاسی و فرهنگی قابل قبول‌تر، آیندۀ کودکان و ... می‌کوشد تا انواع وابستگی‌ به کشورش را کنار گذاشته و وضعیت به ظاهر نامطلوب و آزاردهنده‌اش را ترک کند. می‌توان حتی نمونه‌ای قاطعانه‌تر را مثال زد. کسی که در آستانۀ خودکشی قرار دارد، در همان لحظۀ آخر که می‌کوشد تا بر تمام ترس‌ها و تردیدهایش فائق آید، باز هم از خود می‌پرسد که «آیا بروم یا بمانم»؟ او آنچنان از ادامۀ زندگی‌اش ناامید است و جهان آنچنان برایش آزاردهنده شده است که راهی جز رفتن، جز حذف خودش، جز غوطه‌ور شدن در تاریکی مطلق و عدم را پیش روی خود نمی‌بیند. این فرد شاید در لحظۀ آخر ماندن را ترجیح دهد، شاید هم نه ...

فرار یا قرار

این ضرب المثل را همه شنیده‌ایم: «فرار را بر قرار ترجیح دادن». فرد در وضعیتی به سر می‌برد که برایش نامطلوب یا آزاردهنده است، لذا ترجیح می‌دهد تمام علقه‌هایش نسبت به وضعیت را کنار گذاشته و فرار را بر قرار ترجیح دهد. از سوی دیگر، افراد بسیاری نیز هستند که علی‌رغم نامطلوب بودن وضعیتشان، قرار را بر فرار ترجیح داده و می‌کوشند تا همان وضعیت نامطلوب را تحمل کنند و خودشان را چند صباحی با این و آن (از تماشای سریال‌های ماهواره‌ای گرفته تا خرید و مصرف بی‌رویه) سرگرم سازند و درد ناشی از حضورشان در وضعیت نامطلوب را فراموش کنند.

جالب اینجاست که فردی که فرار را بر قرار ترجیح داده، برای توجیه انتخاب خود، همواره تنها راه پیشِ روی خودش را ماندن در وضعیتی اسفبار و غیر قابل تحمل معرفی می‌کند. برای مثال، بخش اعظمی از مهاجران، به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویی زندگی در کشورشان جز رنج و ناراحتی برایشان چیزی به همراه نداشته است و ماندن در آن وضعیت تنها وتنها به معنی درجا زدن و رنج کشیدن است. آنها عمدتاً پس از مهاجرت به کشور مقصد، باز هم بخش قابل توجهی از مشکلات ریز و درشتی را حس می‌کنند که از آن گریخته‌اند. از سوی دیگر، کسانی که «قرار» را برمی‌گزینند، برای توجیه ماندن و انفعال خود، تنها گزینۀ دیگر را فرار و تبعات منفی ناشی از آن عنوان می‌کنند. به بیان ساده‌تر، هم آنها که «فرار» را ترجیح دادند و هم آنها که «قرار» را برگزیدند، می‌کوشند تا با نشان دادن تعارضات و مسائل طرف دیگر، عمل خود را توجیه کنند.

در عمل اما، چه کسانی که رفته‌اند و از شر مصائب وضعیت خلاص شده‌اند و چه کسانی که مانده‌اند و تن به این مصائب سپرده‌اند، یعنی چه کسانی که فرار کرده‌اند و چه کسانی که قرار گرفته‌اند، هر دو هیچ کاری برای تغییر وضعیت نمی‌کنند. حامیان نظریه ی «فرار» (مانند دفاع‌های رومانتیک از خودکشی با تکیه بر نفی زندگی مبتذل ما، یا دفاع از مهاجرت یا پناهندگی به بهانۀ اوضاع نابسامان کشور مبداء) با نشان دادن مشکلات و مسائل موجود در «قرار»، خود را به عنوان تنها آلترناتیو موجود توجیه می‌کنند، و از سوی دیگر، حامیان «قرار» (مانند بخش اعظم پیام‌های اخلاقی، مدیریتی و روانشناسی برای لبخند زدن و تحمل کردن که از جانب دولت، نهادهای شهری و فرهنگی و همچنین شرکت‌های ریز و درشت تجاری بیان می‌شود) نیز برای توجیه خود، «فرار» و بریدن از وضعیت را تنها آلترناتیو خود معرفی می‌کنند. با این تفاسیر، آیا تنها راه پیش روی ما همین دو راه است؟ آیا جز فرار و قرار راه دیگری وجود ندارد؟ آیا انسان به ناچار منفعل است؟

سوژۀ فعال کیست؟

پاسخ «سوژۀ فعال» به پرسش فوق منفی است. او می‌کوشد تا با نفی هر دو سوی فرار و قرار، از انفعال نهفته در هر دو طرف فراتر رفته و در عین ماندن در وضعیت، در راستای تغییر آن بکوشد. وی بدون تن دادن به دوگانۀ کاذب فرار و قرار، و معرفی آنها به عنوان دو روی سکۀ انفعال، راهی دیگر برمی‌گزیند. وی نه به امر متعالی و فراروی از وضعیت خودش متوسل می‌شود و نه صرفاً به جبر وضعیت تن می‌دهد. او سنتزی از هر دو را می‌جوید و می‌کوشد تا با ایستادن در دل وضعیت و پذیرش منطق درونی‌اش، آن را بالا بکشد، او به دنبال تغییر کل وضعیت خویش است. این سوژۀ فعال به جای تن دادن به مهاجرت و فرار از وضعیت آزاردهندۀ فعلی و رفتن به وضعیتِ ظاهراً خوش و خرم از پیش آماده، در کشور خویش باقی می‌ماند، اما در عین حال می‌کوشد تا جامعه‌اش را تغییر دهد. یا فردی که زیستن برایش آزاردهنده است، باید از یک سو، بدون تن دادن و تحمل جبری و منفعلانۀ وضع آزاردهندۀ موجود، و از سوی دیگر بدون ترک وضعیت و انتخاب نیستی (مرگ)، راه سوم را انتخاب کرده، در جهانش بماند و آن را بسازد.

زندگی همۀ ما پر از دوراهی‌هایی است که هر دو سویشان بن بست است. سوژۀ فعال اما می‌داند که این دوراهی‌ها کاذب‌ و فریبنده‌اند. او می‌داند که با خروج از وضعیتش مشکلاتش حل نخواهند شد. او می‌داند که فرار اساساً توهمی بیش نیست. او در کنارۀ جاده و در میان صخره‌ها یا دیوارها، خلاقانه در جستجوی راهی پنهان است: راه سوم. او چنان در این کار جدیت به خرج می‌دهد که حتی اگر راهی نیافت، در دل انسداد وضعیت راهی جدید خلق خواهد کرد. او نه دچار افسردگی کاذب و فلج کننده می‌شود و نه دچار سرخوشی کاذب و تخدیر کننده. او نه فرار را بر قرار ترجیح می‌دهد و نه قرار را بر فرار. او نه به دنبال منافع شخصی خود، بلکه به دنبال رهایی کل وضعیت، جامعه‌ و جهانش است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ٢٤ تیر ۱۳٩٢

 

نبرد برای سلامتی

منبع: روزنامه اعتماد    http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2769657

 

امروزه یکی از رایج‌ترین پیام‌ها، از تبلیغات تجاری گرفته تا توصیه‌های اخلاقی، ترویج سلامت و زندگی سالم است. شرکت‌های بسیاری وجود دارند که به تولید کالاها، ابزار یا مواد غذایی‌ای می‌پردازند که سلامت فرد را بهبود می‌بخشد. علاوه بر شرکت‌های تجاری فوق، دولت‌ها، نهادهای شهری، رسانه‌های فراگیر و نهادهای فرهنگی نیز یکی از وظایف خود را بهبود وضعیت سلامت در جامعه عنوان کرده و می‌کوشند تا با تبلیغات مختلف و به صورت‌های متنوع، در راستای انجام این مهم بکوشند. در این سو اما خود مخاطبان و شهروندان قرار دارند که عمدتاً دغدغۀ سلامتی یکی از مهمترین و مستمرترین نگرانی‌های ذهنی آنهاست و می‌کوشند تا بخش اعظمی از اعمال و رفتار خود را با این ملاک، یعنی سلامتی، محک بزنند.

این یادداشت خواهد کوشید تا نسبتِ هر کدام از 3 ضلع با خود مقولۀ سلامتی را مورد واکاوی قرار داده و انگیزه‌ها و منافع هر کدام را برملا سازد.

بمباران تبلیغات

امروزه، تبلیغات مختلف از قرص‌های لاغری و کاهش ریزش موی سر گرفته تا دستگاه‌های مکانیکی، سالن‌های ورزشی و خدمات متناسب با آنها، همه و همه می‌کوشند تا اعتماد مخاطب را جلب کرده و هدف اصلی خود را بهبود سلامتی مخاطبان معرفی کنند. تمایل انسان به سلامتی و نگرانی از بیماری‌های مختلف فضای بسیار گسترده‌ای را برای خرید و فروش این کالاها فراهم آورده است. برخلاف ظاهر همدلانه و همدردانۀ این تبلیغات، عملاً اما چیزی که واقعا ارزش دارد، نه سلامتی، بلکه حساب بانکی مخاطبان است. این شرکت‌ها که هدف اصلی‌شان کسب درآمدهای هنگفت است، می‌کوشند تا با اتکا به انواع و اقسام فریب‌های تجاری، روش‌های جنگ روانی و اقناع مخاطب، این هدف اصلی را در پس ظاهر دوستانه و همدلانه‌ای پنهان سازند که خود را دوستدار سلامتی مردم معرفی می‌کند. روشن است که این شرکت‌ها نه از سلامتی مردم، بلکه دقیقاً از بیماری و عدم سلامتی آنها سود می‌برند. نکته قابل تامل دیگر، تلاش آنها برای حفظ خصلت‌های ظاهراً آسیب‌زای انسانها (مانند تنبلی یا پرخوری) است. برای مثال، شما دیگر لازم نیست برای لاغر شدن هر روز به ورزش‌های سنگین یا رژیم‌های غذایی طاقت‌فرسا تن بدهید، بلکه می‌توانید گوشۀ منزلتان لم دهید و هر چه می‌خواهید بخورید، فقط کافی است از فلان قرص لاغری، یا دستگاه ماساژ شکم یا حتی نوع خاصی از دستبند و گردن‌بند استفاده کنید. جالب اینجاست که علی‌رغم ناکارآمد بودن این روش‌ها و عوارض جانبی آزاردهندۀ آنها، کنترل امیال غریزی برای انسانها آنچنان دشوار است که هنوز اقبال بسیاری به این شرکت‌ها وجود دارد.

تبلیغات فرهنگی، اخلاقی

بخش دیگری از تبلیغات مربوط به سلامتی نه از جانب شرکت‌های تولیدکننده یا فروشندۀ کالا یا خدمات، بلکه از جانب نهادهای شهری، فرهنگی، اجتماعی و به ویژه دولت صورت می‌پذیرد. صرف نظر از رابطۀ مالی-تجاری پنهان شرکت‌های مذکور با این نهادها که خود یکی از انگیزه‌های اصلی ترویج فرهنگ سلامت است، باید اذعان کرد که دولت انگیزه‌ها و اهداف بلندمدت‌تر و کلان‌تری از ترویج فرهنگ سلامت می‌برد. دولت می‌کوشد تا این ذهنیت را به مخاطب تلقین کند که «تو نگران سلامتی خودت هستی، من هم به فکر سلامتی تو هستم، پس به من اعتماد کن». اما آیا دولت همان انگیزه‌ را از بحث سلامت شهروندان دنبال می‌کند؟ قطعا نه. برای دولت درد کشیدن یا بیمار شدن یا حتی مردن یک انسان چندان اهمیتی ندارد. برای دولت دو مساله اهمیت دارد: یکی حفظ توان «نیروی کار» و دیگری کاهش هزینه‌های جاری دولت.

به بیان دیگر، دولت از یک سو می‌کوشد تا با سالم نگه داشتن شهروندان، نیروی کار فعال با بازدهی بالا داشته باشد تا در نهایت بتواند بهره‌وری و سود خود را بالا ببرد. از سوی دیگر، دولت می‌کوشد تا با ترویج فرهنگ سلامت، هزینۀ معالجۀ یک بیمار (اعم از هزینۀ نگه‌داری، دارو، نیروی انسانی مانند دکتر، پرستار، منشی، نظافتچی و ...) را کاهش دهد. نباید فراموش کرد که اگر دولت تسهیلات ویژه‌ای برای شرکت‌های تولیدکنندۀ کالا و خدمات سلامت درنظر می‌گیرد، بیش از همه به دلیل همین منافع مشترک میان آنهاست: یکی خریدار دست به نقد می‌خواهد و دیگری نیروی کار با بهره‌وری بالا.

سلامتی در مقام آرمان بشری

امروز دغدغۀ سلامتی به یک بیماری وسوا‌س‌گونۀ اپیدمیک بدل شده است. در این خصوص ذکر چند نکته لازم به نظر می‌رسد:

1.تجربه نشان داده است که افراد در تلاش برای دوری از بیماری‌ها حجم عظیمی از فضای ذهنی، فعالیت و حتی گفتگوی روزمرۀ خود را به سلامتی و ترس از دچار شدن به بیماری اختصاص می‌دهند، و همین امر بیشترین استرس‌ها و ترس‌های کاذب و آسیب‌زا را در پی دارد. این ترس را می‌توان در گفتگوی روزمرۀ اطرافیان به وفور مشاهده کرد: ترس از چاق‌تر شدن، ترس از سرطان‌زا بودن فلان مواد غذایی و ترس‌های مشابه.

2. تصور جامعه راجع به سلامتی بیش‌تر از آنکه ربطی به خود سلامتی یا فرآیند ارگانیک بدن داشته باشد، ناشی از نوع تبلیغات تجاری و فرهنگی است. برای مثال بخش قابل توجهی از دختران و زنان به بهانۀ سلامتی می‌کوشند تا شبیه مدل‌هایی شوند که عملاً نمونۀ یک انسان نامتناسب و بیمار هستند. بدن ایده‌آل یا فرم اندام سالمِ تبلیغ شده در جامعه (مثلاً لاغری بیش از اندازه برای زنان یا بازوهای برآمده برای مردان)، بیشتر برآمده از فرهنگ تبلیغاتی حاکم بر رسانه‌هاست که نتیجه‌ای جز به هم زدن رابطۀ ارگانیک و هارمونیک (هرچند انتزاعی و صوری) اجزاء یک بدن ندارد.

3. برخلاف تبلیغات مختلف، سلامتی اکنون دیگر نه یک وسیله برای زندگی، بلکه خود هدف است. این رویکرد سنتی که انسان باید سالم باشد تا بتواند بدون مشکل به فعالیت‌های اصلی زندگی‌اش برسد، اکنون دیگر جایگاه خود را از دست داده است. انسان‌ها دیگر برای زندگی به سلامتی روی نمی‌آورند، بلکه زندگی می‌کنند که سالم باشند و سلامتی بدل به آرمان ذهنیِ (البته آرمانی کاملاً انتزاعی و تحریف شده) افراد بدل شده است. دیگر مساله نه «عقل سالم در بدن سالم»، بلکه هدف خود سلامتیِ فی‌نفسه حتی به قیمت از دست رفتن عقل است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ٢٠ تیر ۱۳٩٢

مقدمه‌ای بر آثار ژرژ باتای[1]

الکساندر کوژو

 منبع: ناممکن http://naamomken.org/805

 

دانش هگلی را، که تاریخ گفتمان فلسفی و کلامی (الهیاتی) را به یاد آورده و انسجام می‌بخشد، می‌توان به صورت زیر جمع‌بندی و خلاصه کرد:

از زمان تالس تا روزگار ما، فلاسفه، در عین تلاش برای دست یافتن به سرحدات تفکر، بر سر مسالۀ معرفت به مناقشه پرداخته‌اند که آیا این تفکر باید در سه یا دو متوقف شود یا به [یک اصل] واحد دست یابد، یا دست کم، در واقع با تکامل یافتن به یک جفت [ایدۀ مکمل]، به سوی یک تفکر واحد متمایل شود.

پاسخ هگل به این مساله چنین بود:

انسان، یک روز، مطمئناً به واحد دست خواهد یافت، روزی که از وجودش دست بشوید، به بیان دیگر، روزی که هستی دیگر در گفتار آشکار نشود، آنجا که خداوند، محروم از لوگوس، دگر بار به گسترۀ مبهم، تیره و خاموش الحادِ بنیادینِ پارمنیدسی بدل شود.

اما تا زمانی که انسان به عنوان موجودی می‌زید که از هستی سخن می‌گوید، هیچگاه نمی‌تواند از سه‌گانۀ (تثلیث) تقلیل نیافتنی‌ای فراتر رود که او، خودش، هست، و این همانا روح است.

 تا آنجا که دو مدنظر است، این [همان] روح مکارِ وسوسۀ بی‌وقفه برای رویگردانی استدلالی از معرفت، یا به تعبیر دیگر، رویگردانی از گفتمانی است که با هدف حفظ خود در [وادی] حقیقت، ضرورتاً در خود فروبسته می‌شود.

چگونه می‌توان در اینجا به این مساله پاسخ گفت که هگلیانیسم و مسیحیت، در بنیادشان، دو صورت تقلیل نیافتنی از ایمان هستند؛ یکی ایمان سنت پلی[2] به رستاخیز مسیح، و دیگری، ایمان مادی و این‌جهانی است که آن را عقل سلیم می‌خوانند؟

 هگلیانیسم نوعی الحاد گنوسی[3] است که اگر بخواهیم از تعابیر تثلیث‌گرایانه استفاده کنیم، می‌توان گفت که اولویت را به ناروا به روح القدس نسبت می‌دهد.

به هر حال، صفحاتی که در ادامه می‌آیند[4] ورای گفتمان دورانی هگلی[5] جای گرفته‌اند.

می‌ماند پاسخ به این مساله که آیا این صفحات نوعی گفتمان (که می‌توانست در این مورد، ارزش ابطال داشته باشد) را شامل می‌شوند یا می‌توان در آنها نوعی سکوت تامل آمیز و ژرف اندیشانه در قالبی زبانی را یافت؟ حال، اگر تنها یک راه ممکن برای بیان حقیقت وجود داشته باشد، راه‌های بیشماری نیز برای پوشیده نگاه داشتن آن (در سکوت) وجود دارد.

الکساندر کوژو

12/5/1950



[1] این مقاله ترجمه‌ای است از منبع زیر:

Translation by Rowan G. Tepper, of: Alexandre Kojève, "Préface à l'œuvre de Georges Bataille", in: Georges Bataille, Œuvres Complètes tome VI, p. 363. (1/25/2008).

به دلیل باواسطه بودنِ منبع انگلیسیِ مورد استفادۀ مترجم فارسی، لازم است از سمیرا رشیدپور تشکر کنم که ترجمۀ نهایی را با متن اصلی فرانسوی مطابقت داد و نکات مفیدی را گوشزد کرد.

[2] Pauline faith

[3] Gnostic heresy

[4] منظور آثار ژرژ باتای است.

[5] circular Hegelian discourse

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ۱۸ تیر ۱۳٩٢

                

نسبت قانون و آزادی

منبع: روزنامه اعتماد       http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2764350

 

قانون

قانون، چه اخلاقی چه سیاسی، چه فردی چه اجتماعی، نوعی فرمان یا امر است. هدف از قانون، پیش از هر چیز محدود کردن و کنترل امیال و خواسته‌های انسان است. به ویژه با رشد تمدن و فرآیند سرکوب متمدنانۀ امیال حیوانی و غریزی، یا همان که فروید آن را «ناخرسندی‌های تمدن» می‌نامد، امیال انسان، برعکس روند عملکرد تمدن و برخلاف بسیاری از جانوران دیگر، حد و مرز خود را به کلی از دست داده‌اند. فقط انسان می‌تواند پس از صرف مقدار متنابهی مواد غذایی، درحالی که از نظر بدنی کاملا سیر است و در بدنش هیچ جای خالی برای خوردن غذا ندارد، باز هم لقمه‌ای دیگر طلب کند. به ویژه در مسائل اجتماعی-سیاسی به کرات میل سیری‌ناپذیر انسان به بیشتر خواستن (مثلا ثروت بیشتر، مقام بالاتر، قدرت بیشتر) را شاهد هستیم. قانون، وظیفۀ خود را محدود ساختن همین میل و کنترل آن، هم در سطح فردی و هم به ویژه در سطح اجتماعی می‌داند. این استدلال است که وجود دولت و قدرت بالای آن را توجیه می‌کند. همانگونه که هابز می‌گوید، انسانها که در ابتدا، در «وضعیت طبیعی»، مشغول دریدن همدیگر برای منافعشان بودند، تصمیم گرفتند با هدف تشکیل جامعۀ بشری و کنترل امیال افراد حاضر در آن، و در واقع حفظ امنیت خود، عاملی کلی فراتر از خود ایجاد کنند و بخشی از قدرت خود را به آن تنفیذ کنند و نام آن را دولت (یا حکومت) گذاشتند.

آزادی

تعریف رایج لیبرالیستی از آزادی، تعریفی سلبی است. آزادی یعنی رها بودن از محدودیت. روشن است که چنین تعریفی از آزادی باقانون در تعارض است. به بیان دیگر، در حالی که قانون می‌کوشد تا با امر و نهی امیال فرد را کنترل کرده و محدود سازد، آزادی می‌کوشد تا از هر قید و بندی رها شود. در یک کلام،  قانون همواره ناظر به محدودیت است و آزادی همواره محدودیت گریز است.

درنتیجه، برای حل معضل فوق، راهکارهای زیادی مطرح شده است. از یک سو محافظه‌کاران می‌کوشند تا با دفاع از قانون و توجیه دلایل وضع آن، سلبیت آزادی (در تعریف بالا) را فدای ایجابیت قانون کنند. از سوی دیگر رویکرد آنارشیستی می‌کوشد تا با دفاع از آزادی سلبی، از هر محدودیت و قیدوبند، در نتیجه ازهر قانونی فراتر رود و در یک کلام قانون را فدای آزادی کند. مابین این دو سر افراط‌گرا و تفریط‌گرا نیز رویکردهای مختلفی با شدت و ضعف متفاوت وجود دارند که به دنبال راهی اصلاح طلبانه یا میانه‌اند تا نه قانون از دست رود، نه آزادی مخدوش شود.

تجربه نشان داده است که تلاش‌های صورت گرفته که عمدتاً مشغول چانه‌زنی بر سر سهم متقابل آزادی و قانون‌اند، از حل و فصل مساله عاجز مانده‌اند. حتی تلاش‌های انجام شده برای قانونی‌سازی آزادی یا آزادسازی قانون، یعنی قرار دادن یکی در ذیل دیگری، به دلیل عدم حل بنیادین مساله، همواره موقتی بوده و بی‌نتیجه بودن‌اش را آشکار ساخته است. به نظر می‌رسد باید حل مساله را از تعریف آزادی و ضرورت شروع کرد و شاید اولین فیلسوفی که به نحوی نظام‌مند کوشید تا با تغییر تعریف آزادی و ضرورت نوعی پیوند (و حتی در ساحت آرمانی نوعی اینهمانی) میان آنها برقرار سازد، کانت بود. کانت با طرح مفهوم «سوژۀ قانونگذار»، به فردی اشاره می‌کند که خودش وضع‌کنندۀ قانون است و به همین دلیل، تبعیت وی از قانون همانا عین آزادی اوست. سرانجام این هگل بود که توانست با نفی و در عین حال بسط و توسعۀ اخلاق کانتی، و به کارگیری روشی جدید (دیالکتیک)، بارقه‌ای بر این مساله بتابد.

قانون همچون آزادی

هگل به پیروی از عقل عملی کانت، برخلاف قرائت لیبرالیستی از آزادی، تنها قالب راستین آزادی را آزادی‌ای می‌داند که واجد بار ایجابی یا ضرورت قانونی باشد. در واقع هر چه آزادی سلبی‌تر باشد، جزئی‌تر شده و به آزادی‌های افراد جزئی محدودتر می‌شود، اما بالعکس، هر چه آزادی ایجابی‌تر باشد، کلی‌تر و فراگیرتر شده و درنتیجه روادارتر می‌شود. پس دولت مورد دفاع هگل چیزی جز تحقق آزادی ایجابی نیست، همانگونه که در کتاب عناصر فلسفۀ حق ابتدا می‌نویسد، «دولت همانا فعلیت یافتن آزادی انضمامی است»؛ و بلافاصله می‌افزاید، «اما این آزادی انضمامی نیازمند آن است که فردیت شخصی و منافع جزئی‌اش به توسعۀ تمام و کمال خود نائل شده و برای خود به بازشناسی حقشان دست یابند». در نتیجه، تعریف هگل از آزادی و پیوند آن با ضرورت باعث می‌شود که نتوان وی را در هیچکدام از دو سوی  لیبرال-محافظه‌کار جای داد؛ دو سویی که البته نسبت به تعریفشان از آزادی و قانون، تفاوتی ماهوی با هم ندارند. قانون هگلی، نه نظمی صرفا برآمده از بالا (حاکم)، بلکه نظمی است که از دل فرد فرد سوژه‌های اخلاقی (شهروندان) سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل است که او در کتاب عناصر فلسفۀ حق، پس از طی سیر دیالکتیکی، از جامعۀ مدنی به دولت می‌رسد.

در نتیجه چنین آزادی‌ای عملا در مقابل قانون قرار نمی‌گیرد، بلکه هرکدام از افراد جامعه می‌بایست (و البته مساله اصلی چگونگی تحقق همین «می بایست» است) با درونی ساختن قانون کلی (قانونی که خودش از عقل برآمده و وضع شده است)، در عین محقق ساختن آزادی‌اش به قانون عمل کند. در نتیجه، فردی که از چنین قانونی که خودش آن را وضع کرده، تخطی می‌کند، پیش از هر چیز، عملا به خودش خیانت ورزیده است. بنابراین همانگونه که پلامناتز خاطر نشان می‌سازد، فرد زمانی آزاد است که بتواند از روی وجدان اخلاقی و نه صرفا بر اساس عادت، قوانین و میثاق‌های اجتماع خویش را بسازد و بپذیرد. روشن است که برای هگل نه هر قانونی چنین جایگاهی دارد و نه هر جامعه‌ای چنین افرادی. این اطاعت از قانون در عین حفظ آزادی تک تک آحاد جامعه، عملاً تنها در یک جامعه‌ی آرمانی محقق می‌شود که هنوز از راه نرسیده است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - جمعه ۱٤ تیر ۱۳٩٢

    

چگونه می‌توان امید داشت؟

منبع: روزنامه اعتماد

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2759935

 

 

زمانی که همه چیز رو به تباهی و انسداد می‌رود، زمانی که دیگر هیچ چیزی باقی نمانده و تمام فعلیت‌های یک وضعیت نشان از سقوطی مرگبار و حتمی دارند، زمانی که هیچ راه برون‌رفتی پیشاروی ما وجود ندارد، زمانی که به لبۀ پرتگاه رسیده‌ایم، دقیقاً در همان لحظۀ آخر، شاید تنها چیزی که برای ما باقی مانده باشد، امید است. امید به خلاصی از وضعیت، امید به گشایش راهی جدید، امید به امکان چیزی دیگر، شاید چیزی به ظاهر محال.

جهان از اساس با نوعی ابهام یا تردید پیوند خورده است، هیچ پیش‌بینی قطعی‌ای وجود ندارد. ممکن است فردی با رعایت تمام توصیه‌های بهداشتی (اعم از نظافت، ورزش، رژیم غذایی و ...) به ناگاه در سن جوانی بر اثر سکتۀ قلبی جانش را از دست بدهد و یک بیمار مبتلا به سرطان که همه از او قطع امید کرده‌اند، از تمام اطرافیان‌اش بیشتر عمر کند.

امید از جنس بالقوگی است و همواره به امکانی ورای فعلیت‌های موجود اشاره دارد. امید زمانی ممکن می‌شود که همه چیز روشن نباشد، امید فرزند زمانۀ ابهام است. ابهامی که در ذات تجربۀ زندگی است. در نتیجه، امید همواره در ذات زندگی است.

امیدِ خوش‌خیالانه

خوش‌خیالی در دل هر وضعیتی، بدون توجه به شرایط و محدودیت‌های عینی وضعیت، بدون سبک سنگین کردن شرایط، بدون تن دادن به تحلیلی واقعی از موازنۀ نیروها، همواره در نوعی خوشبینی خیالپردازانه نسبت به آینده به سر می‌برد. امید خوش‌خیالانه، مانند کبک سر خود را در برفِ خوشبینی کرده و به هیچ وجه نمی‌کوشد تا از دل انسداد موجود راهکاری برای برون‌رفت از آن بسازد. چنین امیدی (چه در مقام یک فرد و چه به عنوان یک جامعه)، امیدی منفعلانه است که کناری می‌ایستد و می‌کوشد تا در دل تمام ناآرامی‌ها و ناملایمت‌ها منتظر بماند تا راهی برایش گشوده شود. در عرصۀ واقعی، چنین امیدی بر ضد هر تغییری عمل می‌کند و در حقیقت، امیدی ضدامید است.

ناامیدی بدبینانه

در برابر امید خوشبینانۀ فوق همواره رویکردی وجود دارد که می‌کوشد تا با نقد خوشبینی و انفعال نهفته در پس آن به نوعی بدبینی راه یابد. این نوع بدبینی در انتقادش بر امیدخوش‌بینانه تا حد زیادی بر حق است. او می‌داند که تنها با دست روی دست گذاشتن و انتظار کشیدن، فرصت حاصل نمی‌آید. او افسردگی ناشی از مواجهه با وضعیت اسفبار را بر سرخوشی ناشی از خوشبینی کاذب ترجیح می‌دهد. او می‌داند که در وضعیتی که همه‌ی راه‌ها بسته است، امید داشتن به هر راهی یک توهم است. او می‌داند که هر راهِ از پیش داده شده، هر راه فراری، یک بیراهه یا توطئه است. او می‌خواهد خود همۀ راه‌ها را ایجاد کند و تا آن لحظه، تا لحظۀ موعود انفجار تمام بن‌بست‌ها، به هیچ راهی اعتماد ندارد. همۀ راه‌ها، حتی راه‌های فرار تنها و تنها نمودی دیگر از راه‌های بن‌بست‌اند. جالب اینجاست که این نوع از ناامیدی گاه و بیگاه داعیۀ امید دارد و خود را تنها امید حقیقی معرفی می‌کند و هر رویکردی غیر از خود را به خوش‌خیالی و سازش با بن‌بست موجود متهم می‌کند و در عمل نیز جز شعار دادن کاری نمی‌کند و نهایتا واکنشی منفعلانه به وضعیت نشان می‌دهد. اما این ناامیدی، بر خلاف «امید خوشبینانه»، انفعالش را با سیاه‌نمایی بروز می‌دهد و همچون جان زیبای هگلی خود را چنان پاک ومنزه‌تر از وضعیت آلودۀ موجود می‌داند که به دخالت در آن آلوده نمی‌شود.

امید فعالانه

نوع دیگری از امید نیز ممکن است که نه به خوش‌خیالی خام‌دستانه تن می‌دهد و نه به ناممکن جلوه دادن همه چیز. این، امیدی است که نه تنها می‌کوشد تا راه ایجاد کند، بلکه هیچ روزنه‌ای از وضعیت موجود را نیز از دست نمی‌دهد. او می‌داند که بدبینی هنر نیست (همانگونه که خوش‌بینی هم هنر نیست)، او می‌داند که تمام راه‌ها بیراهه نیستند. او را می‌توان «سوژه‌ی امیدوار» نامید که نه امیدش را از دست می‌دهد، نه نگاه نقادانه‌اش را. سوژه‌ی امیدوار در دل وضعیتی مسدود به دنبال امکان است: امکانِ گشایش وضعیت. او نه می‌کوشد با فرار از وضعیتِ خود به وضعیتی احیاناً قابل تحمل‌تر، صورت مساله را پاک کند و نه می‌خواهد تن به انسداد وضعیت بسپرد (چه با سرخوشی و چه با ناامیدی). سوژۀ امیدوار نه تنها امکان‌ها را می‌جوید بلکه همچنین آنها را می‌سازد. او در این راه به تعهد و خلاقیت خود و دیگران تکیه دارد.

هگل به ما می‌آموزد که سنتزِ یک وضعیت، درعین نفی هر دو سوی برسازندۀ آن، چیزی جدای از آنها نیست. نزد هگل هر مرحله از سیر دیالکتیکی مرحلۀ قبل را به کلی دور نمی‌ریزد، بلکه با نفی‌ و رفع آن می‌کوشد تا هرآنچه در دل وضعیت پیشین، قابلیت رستگار شدن را دارد، بیرون کشیده و نجات دهد. به بیان دیگر، سوژه‌ی امیدوار در مقام نفی دیالکتیکیِ هر دو سوی خوشبینی/بدبینی می‌کوشد تا در عین نفی انفعال نهفته در پس هر دو، امکان‌های حاضر در هر دو سو را از آن خود سازد. «سوژۀ امیدوار» که خودش زمانی در یکی از این دو به سر می‌برده است، می‌داند که هر دو (آگاهی خوشبین و بدبین) می‌توانند با تن دادن به فرآیند نفی به سوژۀ امیدوار بدل شوند. آگاهی خوشبین کافی است تا با نفی خوشبینی‌ منفعلانه‌اش به نوعی کنش انتقادی امیدوارانه راه ببرد و آگاهی بدبین با نفی بدبینی‌اش نوعی امید هشیارانه را برگزیند.

امید از بیرون بر وضعیت نمی‌تابد، امید مقوله‌ای وارداتی نیست. امید از دل وضعیت، از درون شکاف‌های بلوک‌های مسدود سربرمی‌آورد. «سوژۀ امیدوار» نیز در بیرون از وضعیت زندگی نمی‌کند، او در دل همین انسداد، در دل همین خوش‌بینی‌ها و بدبینی‌ها، در دل همین اشک‌ها و لبخندها حضور دارد. او کوچکترین بهانه‌ها را برای شادی جمعی از دست نمی‌دهد. او در عین هشیاری و تردید حتی به بدبین‌ها نیز امیدوار است. او نهال امید را در دست دارد و آن را به همگان هدیه می‌دهد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٢٦ خرداد ۱۳٩٢

شناختِ خود

منبع: روزنامه اعتماد
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2747642 

یکی از مهمترین فرمان‌های فلسفی، اخلاقی، دینی و روانشناختی این آموزۀ مشهور سقراطی است که «خودت را بشناس». اما جالب اینجاست که امروزه از مجریان تلویزیونی گرفته تا تابلوهای تبلیغاتی، از کتاب‌های روانشناسی 24ساعته گرفته تا اساتید آشپزی و طراحان مُد، همه و همه ما را به شناخت خودمان فرامی‌خوانند. همین امر مسالۀ شناختن خود را با نوعی تردید مواجه می‌سازد. چرا افراد و نهادهای مذکور، که عمدتاً بزرگترین دشمن بر سر راه شناخت خود هستند، اینچنین مارا به شناخت خود فرا می‌خوانند؟ این تردید ما را وا می‌دارد تا پیش از هر چیز به بررسی هرچه دقیق‌تر این پرسش بپردازیم که «خود» چیست؟ و اصلا ما کیستیم؟

خودِ من چیست؟

همۀ انسان‌ها تصوری از خود دارند، اما مساله اینجاست که این تصور چه نسبتی به «خودِ حقیقی» دارد و اصلا آیا خودِ حقیقی یا راستینی ورای تمام این تصورات وجود دارد؟

پس می‌توان نخستین نوع «خود» را همین تصور فرد از خودش نامید که عموماً آن را با نام اگو (Ego) می‌شناسند. اما روانکاوی به ما می‌آموزد که آنچه ما از خود تصور می‌کنیم چیزی نیست جز نوعی تصور خیالی-خودشیفته‌وار که از خود ساخته‌ایم.

نوع دیگری از «خود» نیز وجود دارد که می‌توان آن را «خودِ تجربی-حسی» نامید. این «خود» بر خلاف اگو که درونی به نظر می‌رسد، اساساً از تجربۀ خود به عنوان یک موضوع یا ابژۀ بیرونی حاصل می‌شود. وقتی ما به بدنمان می‌نگریم چنین تصوری از خودمان داریم. این «خود» که می‌توان آن را «خودِ بیولوژیک» نیز نامید، در حقیقت موضوع علم پزشکی است و روشن است که این آن خودی نیست که ما در جستجویش هستیم.

اما نوع دیگری از خود وجود دارد که جنبه‌ای فلسفی‌تر می‌یابد. این خود که کانت آن را «خودِ استعلایی» می‌نامد، دیگر نه موضوع تصور (اگو) است و نه موضوع حس (بدن من). ریشه‌های این خود را به لحاظ فلسفی می‌توان تا دکارت و آن جملۀ معروف «می‌اندیشم، پس هستم ردیابی کرد». استدلال دکارت به صورت ساده این بود که: «من می‌توانم در همه چیز (حتی جهان خارج و بدن) شک کنم، اما در یک چیز نمی‌توانم شک کنم و آن اینکه «خود»ای وجود دارد که در حال شک کردن است. پس من چیزی نیستم جز یک «خود» که شک می‌کند یا می‌اندیشد». تولد سوژۀ مدرن زاییدۀ همین ایده است که بعدها با «منِ استعلایی» کانت پیوند می‌خورد. در یک کلام پیش از اگو یا خود تجربی‌، باید یک «خود» وجود داشته باشد که اصلاً هرگونه تصوری بر اساس آن ممکن شود. این «خود» نه موضوع تجربه و شناخت، بلکه شرط هرگونه تجربه‌ای است.

اما مشکل اصلی اینجاست که هیچکدام از «خود»های مذکور در واقع هدف اصلی «خودشناسی» نیستند و صرفا تصوری ناقص، وهم‌آلود یا غیرقابل شناخت از آنچه «من» می‌پنداریم را تشکیل می‌دهند. شاید ریشۀ این نقصان در شکل جستجوی ما باشد. در حقیقت شاید آنجایی که تاکنون در آن به دنبال «خود» می‌گشتیم در واقع بیراهه‌ای فریبنده بیش نبوده باشد. شاید برای یافتن «خود» اصلاً نباید در خودمان جستجو کنیم.

خودِ بازتابیده در جهان

می‌توان از تمام تعاریف مذکور از «خود» فراتر رفت و به نوعی خودِ بازتابی (reflected self) دست یافت. به بیان دیگر تنها می‌توان به نحوی باواسطه و رفتن به سراغ دیگران و جهان خارج به «خود» دست یافت. این درک از خود که تا حد زیادی آن را مدیون دیالکتیک هگلی هستیم، در واقع ما را با این حقیقت مواجه می‌سازد که «آگاهی هیچگاه نمی‌تواند به نحوی بی‌واسطه نسبت به خود آگاه شود. به زعم هگل، خود-اندیشی ناب، بی‌واسطه و شبه‌عرفانی در واقع حاصلی جز از دست دادن توامان خود و جهان ندارد و تنها به توهم خود-آگاهی خواهد انجامید». به تعبیر ساده‌تر، من برای شناخت «خود»، بیش از درون‌نگری یا جستجوی حالات و عواطف خود، باید جهانم را بشناسم. شناخت من، مستلزم درک شرایط سیاسی، اقتصادی، تاریخی، اجتماعی و فرهنگی من است و در واقع «من»، «خودِ من» چیزی بیش از این شرایط بیرونی نیستم.

درک بصیرت فوق نیازمند خروج از جهان‌بینی عرفی-رئالیستی است. نگاه سنتی و عرفی به جهان گمان می‌کند که جهان مجموعه‌ای از موجودات یا اشیاء است که در رابطه با یکدیگر قرار داشته و در نتیجه این اشیاء و روابط میان آنهاست که جهان را تشکیل می‌دهد. بر اساس همین رویکرد است که شناخت خود مستلزم درون‌نگری و ژرف‌اندیشی در موجودی به نام «من» است. اما چنین درکی از موجودات و از خود بی‌معناست. به تعبیر نیچه، «اگر من کلیۀ روابط و کیفیات و فعالیت‌های یک شیء را از آن سلب کنم، دیگر خود شیء باقی نخواهد ماند»، در نتیجه خودِ ایجابی، مستقل و توپُری وجود ندارد.

بنابراین، ذات جهان چیزی جز مجموعۀ نیروهایی نیست که با یکدیگر در تاثیر و تاثر دائمی به‌سرمی‌برند و موجودات نیز صرفاً کانونی برای تداخل این نیروها هستند. به تعبیر ساده‌تر، من یک موجود ایجابی و مستقل واجد مناسبات بیرونی خاص نیستم، بلکه تنها کانونی هستم که این نسبت‌ها در آن به من می‌رسند و همین کانون تهی یا سلبی است که ذات مرا تشکیل می‌دهد. در نتیجه شناخت حقیقیِ من، صرفاً شناخت نیروها و مناسباتی است که جهان من را می‌سازند.

از اینجا روشن می‌شود که عزلت‌گزینی‌های شبه‌عرفانی که هدفشان پیدا کردن نوستالژیک خودِ گم‌شده است، از اساس تا چه حد توهم‌آمیز و گمره‌کننده‌اند. البته مسالۀ مهمی که نباید از آن غافل شد این است که این شناخت، نه منفعلانه و پذیرنده، بلکه باید فعال و درگیر باشد. شناخت خود، تنها در پرتو درگیری و فعالیت در جهان و بر جهان ممکن می‌شود. در این معنا شناخت من توسط من، در واقع فعالیت عینی یک کانون تهی (یا همان سوژه) است که در تلاش است تا نسبتی سلبی-دیالکتیکی با کل نیروهای موثر در خود، یعنی کل جهان بیابد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ۱۱ خرداد ۱۳٩٢

  

تناقضات عشق به طبیعت

منبع: روزنامه اعتماد http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2738813

 

یکی از عادات رایج جوامع امروز ابراز علاقه به طبیعت است. در چنین وضعیتی طبیعت همواره با صفاتی همچون «خوب»، «پاک» و «آرام» توصیف شده و در عوض تمدن بشری و نماد اصلی آن یعنی «شهر» با صفاتی همچون «بد»، «کثیف»، «شلوغ» و «پر سروصدا» نشان داده می‌شود. جالب اینجاست که اغلب افرادی که چنین موضعی اتخاذ می‌کنند نه جرات می‌کنند شهر را به‌کلی ترک کنند و نه حتی می‌توانند مدتی را در طبیعت پاک و البته وحشی دوام آورند. تصوری واقع‌بینانه از طبیعت ناب و آلوده نشده به آفات زندگی مدرن (یعنی طبیعتِ فاقد برق، آب لوله‌کشی، گاز، تلفن، اینترنت، فروشگاه، ماشین، بیمارستان، تلویزیون و ...) بیشتر به جهنمی ترسناک می‌ماند تا بهشتی رویایی. نژاد بشر که پس از هزاران سال جنگ، خونریزی و خشونت توانسته تمدن خود را اینچنین بر سیاره حاکم کرده و بدین وسیله برای خود امنیت (دست‌کم نسبت به حملۀ جانورانی غیر از انسان) به ارمغان آورد، دیگر نمی‌تواند حتی لحظه‌ای فضای بدون امنیت و پرتنش طبیعت نابِ وحشی را تاب آورد.

البته نباید فراموش کرد که به لطف پیشرفت‌های مالی و تکنولوژیک اخیر، انسان می‌تواند طبیعت پاک و آرام را، البته به شکلی کاملا کنترل شده، مصنوعی و کاریکاتوروار، خریداری کند و هفته‌ای را در سواحل این جزیره یا اعماق آن جنگل، البته با وجود تمام امکانات حمایتی و ضروری، خوش بگذراند.

دوستداران کدام محیط زیست؟

اما در سطحی ورای رویکرد رایج فوق، افرادی نیز هستند که به ظاهر می‌کوشند تا عشقشان به طبیعت را از سطح خیالپردازی‌ها یا غرغرهای کودکانه فراتر ببرند و در راستای حفظ طبیعت یا محیط زیست گام‌هایی عینی بردارند. این قبیل افراد که گسترۀ اجتماعی‌شان از گیاهخواران مخالف کشتار حیوانات تا فعالان محیط زیست را شامل می‌شود، تمام تلاششان را به کار می‌گیرند تا فعالیت‌هایشان بیشتر جنبه‌ای عملی و حتی بعضاً سیاسی بیابد: از برگزاری تظاهرات علیه گرم شدن کرۀ زمین و قطع درختان گرفته تا اعتراض‌های نمادین به سلاخی حیوانات. آنها خود را طرفدار طبیعت معرفی می‌کنند و می‌کوشند تا خود را نه در کنار انسان‌ها، بلکه در مقابل آنها و در کنار طبیعت ناب قرار دهند و از آن موضع به نقد انسان‌ها و عملکرد مخرب تمدنشان بپردازند.

نکته‌ای که نباید فراموش کرد این است که این قبیل رویکردها نیز، علی‌رغم ژست طبیعت دوستانه‌شان، فراموش می‌کنند که طبیعت ناب اصلا وجود ندارد. طبیعت اختراع ماست. طبیعت، فقط طبیعت انسان است، طبیعت بدون انسان مغاکی بیش نیست که در ساده‌انگارانه‌ترین و خوشبینانه‌ترین حالت می‌توان آن را با نومن (شیء فی‌نفسۀ) کانتی مقایسه کرد. این انسان است که به طبیعت معنا، شکل، و حتی رنگ و زندگی می‌بخشد و اگر بخواهیم صادق باشیم باید اعتراف کنیم که بخش اعظمی از تلاش‌های طبیعت دوستانۀ ما به بهانۀ حفظ خود طبیعت، چیزی نیست جز تلاش برای حفظ و نگهداری محیط و بستر زندگی انسان به نحوی که برای زندگی ما مناسب‌تر باشد. نگرانی ما از گرم شدن کرۀ زمین هیچ ربطی به کرۀ زمین یا جانوران دیگر ندارد، بلکه فقط و فقط معطوف است به ترس ما از تغییر شرایط زیستی خود ما.

ضرورت مواجهه با ریاکاری

اصطلاح ظلم به طبیعت یا دفاع از حقوق موجودات طبیعی نیز به کرات در این میان به گوش می‌رسد، از تن ندادن به گوشتخواری به بهانۀ جلوگیری از ظلم به حیوانات تا نمونه‌های عرفان‌زده‌ترِ نکشتن هیچ موجود زنده. ریاکاری نهفته در پس چنین رویکردهایی نیز در گزینشی عمل کردن آنهاست که البته به دلایل بیولوژیک، گریزی هم از آن نیست. مخالفان گوشتخواری به این بهانه که «نیازی نیست ما برای سیر کردن خودمان حیوانات دیگر را بکشیم»، از ابتدا دو نکتۀ مهم را نادیده می‌گیرند. نخست اینکه بر اساس روابط فیمابین موجودات در همین طبیعت مورد استناد آنان، انسان می‌تواند حیوانات دیگر را شکار کرده و بخورد. این یک امر کاملا طبیعی است. انگار برای دفاع از طبیعت یا حفظ حقوق حیوانات از حملۀ گرگ به گوسفندان ممانعت کنیم (که البته این همان کاری است که ما تحت عنوان دامداری انجام می‌دهیم، اما نه برای دفاع از طبیعت یا جان گوسفندان، بلکه برای بلعیدن آنها توسط خودمان). در اینجا نیز روشن می‌شود که دفاع از طبیعت یا موجودات زنده نیز صرفاً بهانه‌ای است برای تحکیم و تحمیل ریاکارانۀ همان نگاه انسان-محور بر جهان. نکتۀ دوم را می‌توان در قالب این پرسش مطرح کرد که حالا که قرار نیست به طبیعت آسیب برسانیم و برای حیات خود موجودات زندۀ دیگر را نابود کنیم، پس چرا این قضیه فقط بناست بر روی حیوانات جاندار صدق کند؟ چرا در عوض گیاهان را بخوریم؟ مگر آنها زنده نیستند و مگر واجد ارگانیسم حیاتی نیستند؟ درضمن تکلیف ویروس‌هایی که بدن ما در حال بیماری در حال کشتن آنهاست، چه می‌شود؟ یا تکلیف آن همه موجود میکروسکوپی که در هر دم و بازدم به قتل می‌رسانیم؟ چرا ما گزینشی عمل می‌کنیم؟

بیایید اندکی با خودمان روراست باشیم. ما طرفدار «طبیعت ناب» نیستیم. ما از تلاشمان برای حفظ طبیعت، تنها سه انگیزۀ اصلی داریم: نخست، سرگرمی (یعنی نگرانی از خالی شدن باغ وحش‌ها و کاهش سرگرمی‌های علمی-تفریحی) ؛ دوم، تلاش برای بهبود وضعیت محیط زیست خودمان با هدف جلوگیری از تهدیدهای بیرونی علیه نژاد بشری (مانند گرم شدن سیاره‌مان و تبعات منفی آن)؛ سوم، تلاش برای مخفی کردن دستهای آلوده‌‌مان از خون همنوعان خودمان و ناتوانی ما از کاهش خشونت در جوامع بشری. جالب اینجاست که با بالاتر رفتن میزان تروریسم و خشونت در جهان، عمدتاً این ژست‌های طبیعت‌دوستانه یا حیوان‌دوستانه نیز رشد می‌کنند. ژست‌هایی که برای کشته شدن یک دلفین یا انقراض فلان گونۀ سوسمار آنچنان داد و فغان به راه می‌اندازند تا فراموش کنند که روزانه صدها انسان غیرنظامی توسط انسان‌های دیگر، در مکان‌های مختلف و با بهانه‌های مختلف، در حال سلاخی شدن‌اند.

   

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - جمعه ۳ خرداد ۱۳٩٢

ستون «درنگ های فلسفی» از این پس به صورت هفتگی در صفحه اندیشه روزنامه اعتماد منتشر خواهد و من با اندکی تاخیر آن را در اینجا بازنشر خواهیم کرد. یادداشت زیر نخستین شمارۀ آن است و مانیفستی است برای این ستون.

منبع: http://etemadnewspaper.ir/Released/92-02-29/226.htm#239167

چرا باید درنگ کرد؟

در این زمانۀ سرعت سرسام آور اطلاعات و ابزارهای ارتباطی و هزار و یک کار نکرده و عطش برای سریع‌تر رفتن و هرگز نرسیدن، گاهی خوب است آدم درنگ کند. نگاهی به اطرافش بیاندازد، از خود بپرسد اصلا  کجا می‌رود و چرا می‌رود؟ از همین درنگ است که فلسفه می‌تواند زاده شود. از یک سو، فلسفه چیزی نیست جز پاسخ به همین سوال‌های کلی و کلانِ «کجا» و «چرا» که شاید همۀ ما دست کم یک بار در زندگی آن را از خود پرسیده‌ایم و نهایتا یا به بهانۀ بی‌ارزش و بیهوده بودن از خیر پاسخ دادن و سروکله زدن با آنها گذشته‌ایم یا جواب‌های از پیش ساختۀ سنت، عرف، فرهنگ و ... را به خود قبولانده‌ایم و پی کارهای «جدی‌تر»مان رفتیم.

از سوی دیگر، فلسفه ذاتاً با نوعی درنگ سروکار دارد. شکل سادۀ آن دست کشیدن ناگهانی از عمل است. انسان به یکباره نسبت به کاری که با جدیت در حال انجام آن است احساس تردید می‌کند، دست از کار می‌کشد و به کارش، به خودش، به جهانش می‌اندیشد. دکارت کتاب تاملاتاش را چنین آغاز می‌کند. او می‌کوشد تا برای یک بار هم که شده به همه چیز، به حقایق عرفی، به جهان خارجی‌اش، به بدیهیات ذهنی‌اش و حتی به خودش شک کند. می‌توان مثال‌هایی ملموس‌تر زد: فردی را تصور کنید که در میانۀ دیدن قسمت صد و بیست و دوم از یک سریال جذاب ماهواره‌ای، به ناگاه درمی‌یابد که واقعاً عملش چقدر بی‌معناست؛ تلویزیون را خاموش می‌کند و به صفحۀ خالی آن خیره می‌شود. یا فردی در حالی که تمام تلاش‌اش را برای هرچه سریع‌تر به خانه رسیدن به کار می‌بندد و با سرعت تمام در میانۀ ترافیک شکنجه‌گر شهری از این لاین به آن لاین می‌خزد، به ناگاه با ابهانه بودن عمل و شکل زیستش مواجه شده، در کناری پارک کرده، ترمز دستی را کشیده، به آینه نگاه کرده و از خود می‌پرسد: «کجا؟ چرا؟ اصلا که چی؟»

درونماندگاریِ درنگ

پس می‌توان «درنگ» را یکی از شروط اساسی فلسفیدن در روزگار ما دانست. جالب است که «درنگ» علاوه بر توقف کردن به معنای تامل و دقت نیز هست[1]. البته نباید فراموش کرد که این درنگ به معنای اندیشیدنِ سر فرصت یا فارغ‌البال، بریدن از دنیا و رفتن به کنج عزلت و غار تنهایی نیست. وجه دیگر این درنگ ماندن در وضعیت است. جالب‌تر آنکه معنی دیگر واژه‌ی «درنگ» در فرهنگ فارسی، مقاومت، ایستادگی و پایداری است[2]. درنگ فلسفی راستین، نه خروج از وضعیت یا پاک کردن صورت مساله، بلکه مقاومت، ماندن در وضعیت و تن دادن به تنش درونی آن است. این درنگ، نوعی درنگ استعلایی (در معنای کانتی واژه) است که می‌تواند بدون خروج از وضعیت و تخطی از مرزهای مجاز فاهمۀ بشری، از درون خود وضعیت بدان بنگرد. این درنگ درونماندگار اما مستلزم تلاش، دقت و البته تعهد بسیار بیشتری است. خروج فرد از وضعیت، به ظاهر اندیشیدن در باب آن را راحت‌تر می‌کند. مانند فردی که از بالای یک کوه به شهری که در دره قرار دارد می‌نگرد. همه چیز تحت تسلط است، همۀ امور و نسبت‌ها روشن به نظر می‌رسد. اما فردی که در دل خود شهر، در بطن خود وضعیت، می‌کوشد تا به خود، شهرش و وضعیتش بیاندیشد، بی‌شک رسالتی دشوارتر دارد. فرد مجبور است برای فهم خودش و جهانش، به اطراف بنگرد، پشت سرش را ببیند، خود را وارسی نماید، عقب رود، جلو رود، در اینجا و آنجا سرک بکشد. البته مثال فوق ممکن است این سوال را به ذهن متبادر سازد که پس چرا فرد متفکر به جای این همه زحمت دادن به خود، از شهر خارج نمی‌شود و نمی‌کوشد تا از بالا بدان بنگرد؟ پاسخ روشن است: «چون نمی‌تواند».

هرگونه تلاش برای خروج از وضعیت، برای تن ندادن به آلودگی و تنش آن، اساسا تلاشی توهم‌آمیز است. هیچ کس نمی‌تواند از وضعیت‌اش، از جهانش، از مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی اطرافش خارج شود و از بالای یک کوه به وضعیتش بنگرد. هرگونه تلاشی از این دست، علاوه بر اینکه صورت مساله را پاک می‌کند، اساساً نوعی خودفریبی است.

علاوه براین، «درنگ» را نباید لزوماً عملی منفعلانه و یا شکلی از عقب‌نشینی پنداشت. درنگ می‌تواند کاملاً فعالانه و چه بسا ایجابی باشد. اتفاقاً تن دادن به جریان جاری امور روزمره، هرچقدر هم که فرد فعال و کوشا و «مرد زندگی» به نظر برسد، ذاتاً با نوعی انفعال و سرسپردگی پیوند می‌خورد. برای مثال، فردی که در یک رودخانۀ خروشان در جهت جریان آب مشغول شنا کردن یا غوطه‌ور شدن است، هر اندازه که سرعت داشته باشد و از نظر دیگران «سریع» و «موفق» به نظر برسد، بازهم فعال نیست، بلکه اتفاقا آن فردی حقیقتاً «سوژه‌ی فعال» محسوب می‌شود که علی رغم جریان آب و خروش رودخانه بتواند «درنگ کند»، خود را یک جا ثابت نگه دارد و حتی بر خلاف جریان آب اندکی حرکت نماید. درنگ فلسفی باید از نوع چنین فعالیتی باشد.

درنگ‌های فلسفی

ستون «درنگ‌های فلسفی» روزنامۀ اعتماد از این پس به صورت هفتگی می‌کوشد تا بر بخشی از مسائل روزمره و عینی وضعیت زیستی ما درنگ کند و در عین تعهد به وضعیت و ماندن در آن، خوانشی انتقادی-فلسفی از این مسائل به دست دهد. همانگونه که از مباحث فوق پیداست، این درنگ‌های فلسفی به هیچ وجه فرمایشی، از بالا و از موضع یک فیلسوف عزلت‌نشین یا حکیمی وارسته بیان نمی‌شود، بلکه گویندۀ آنها فردی است درگیر همین مسائل و آلوده به همین آفت‌های مورد انتقاد. در نتیجه قالب بیان بیش از آنکه، شامل بیانات اخلاقی و پندآموز باشد، خود-انتقادی، خود-اندیشی و حدیث نفسی است که به واسطۀ پیوند خوردن با کلیت زندگی امروز ما، قابلیت برتابیدن بر عرصۀ عمومی در قالب یک ستون روزنامه را یافته است.



[1] انوری، حسن، 1382، فرهنگ فشردۀ سخن، مدخل «درنگ»، تهران: انتشارات سخن ص 1012.

[2] همان، ص 1013.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٢٩ اردیبهشت ۱۳٩٢

        

عقلگرایی پس از دکارت:

 

قرائت «اخلاق» اسپینوزا و «مونادولوژی» لایب‌نیتس

در مرکز فرهنگی شهرکتاب

اسپینوزا نقطه‌ی عطف اندیشه‌ی مدرن به شمار می‌رود. شاید به همین دلیل است که هگل شورمندانه درباره‌ی وی می‌نویسد: «یا باید اسپینوزایی باشی و یا هرگز فیلسوف نباشی». اسپینوزا توانست در عین پایبندی به عقلگرایی مدرن دکارتی، از آن فراتر رود و با ارائه‌ی مطلق‌ترین شکل فلسفه‌ی وحدت وجودی در راستای حل و رفع مشکلات و تعارضات عقلگرایی مدرن بکوشد. از همین رو، نزد وی، سه مفهوم خدا، طبیعت و جوهر سه نام مختلف برای یک حقیقت واحد هستند که همانا خودِ «وجود» است.
دوره‌ی آموزشی «عقلگرایی پس از دکارت» در شش جلسه با اشاره‌ای مقدماتی به اندیشه‌ها و آثار اسپینوزا، به قرائت و واکاوی مهم‌ترین کتاب وی، «اخلاق»، خواهد پرداخت. سپس وارد ضلع دیگری از مثلث عقلگرایی قرن هفدهم، یعنی لایب نیتس، خواهد شد و با تکیه بر متن مقاله‌ی مونادولوژی، و تشریح مفهوم کلیدی «موناد»، پرتوی بر فهم کل فلسفه‌ی لایب‌نیتس (به ویژه سه ایده‌ی اساسی «اصل جهت کافی»، «اصل این‌همانی نامتمایزان» و «اصل هماهنگی پیشین بنیاد») خواهد افکند. امید است که در پایان این ترم تصویری، هرچند اجمالی و کلی، از نخستین دقیقه‌های عقلگرایی (راسیونالیسم) مدرن در ذهن مخاطبان نقش ببندد.
این دوره روزهای یکشنبه ساعت ۱۴ تا ۱۶ برگزار می‌شود. آغاز آن ۱۹ خرداد است. علاقه‌مندان به ثبت‌نام در این دوره‌ی آموزشی تا ۱۲ خرداد فرصت دارند در ساعات اداری به مرکز فرهنگی شهر کتاب واقع در خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم مراجعه کنند و برای کسب اطلاعات بیشتر با شماره‌های ۸۸۷۲۳۳۱۶ و ۸۸۷۱۷۴۵۸ تماس بگیرند.

منبع: http://www.bookcity.org/news-3199.aspx

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ٤ اردیبهشت ۱۳٩٢

مصاحبه هفته نامه اردیبهشت با سمیرا رشیدپور و محمدمهدی اردبیلی،

مترجمان کتاب «می 68 در فرانسه»

 

 

رضا خباز: با گذشت 45 سال از رویدادهای می 68 هنوز هم از آن اتفاق و ایده هایش صحبت می شود، هنوز میزان شکست و کامیابی آن محل بحث است ولی میتوان فصل مشترک تمام این ایده ها را قطعیت تغییر جهان بعد از اتفاقات 68 دانست، تغییر در گشودگی امکانها و البته برآورده نشدن خیلی از آنها در غرب هنوز مورد مناقشه اند. اما رد این گشودگی و عدم کامیابی را حتی در کشورهای حاشیه ای هم می توان دید، رد زدنی در قالب واکنشهایی برای شناخت و بررسی می 68 ، یکی از این تلاشها برای شناختن ایده های 68 با مرکزیت سیاست و شکست، مجموعه مقالاتی به گزینش «سمیرا رشیدپور» و «محمد مهدی اردبیلی» است، رشیدپور مترجم و مدرس زبان فرانسه و اردبیلی دانشجوی دکترای فلسفه و مدرس آن است. در این گفت وگو از این دو درباره چرایی پرداختن به 68 از منظر آنها و ربط ایده های آن با وضعیت اکنون پرسیده ایم:

                

سوال از اهمیت پرداختن به می 68 شاید بی‌معنا باشد، اتفاقی که سارتر گسترش پهنه امکان می خواندش و آدورنو آخرین مقاومت در برابر رفتن به سوی یک جامعه کنترل شده، اما شاید باز هم از خلال همین پرسش و پاسخش بتوان تاکیدی بر اهمیت می 68 و وقایع‌اش داشت، پس مصاحبه را با این پرسش آغاز می‌کنم، چه شد که به سراغ ترجمه متن های در مورد می 68 رفتید؟

اردبیلی: می 68 را باید جدی گرفت. من هم با عبارتی که از آدورنو نقل قول کردید موافقم. آنچه در می 68 بیش از همه برای من مهم است، نگاه آسیب‌شناسانه به آن است. اینکه چه شد که چنین اتفاقی افتاد و چه شد که به اهداف تعیین شده‌اش نرسید. به نظرم همه ما در این ادعا هم‌نظر هستیم که می 68 شکست خورد، پس پرسشی که در نتیجه این ادعا به ذهن ما خطور می‌کند این است که چرا؟ به نظرم پاسخ به این پرسش، رسالت همه ماست و پاسخگویی به بسیاری از پرسش‌های پیش روی ما، به ویژه جریان چپ، در گرو پاسخ به این پرسش کلیدی است. درک وضعیت می 68، درک ریشه‌ها و تحلیل آسیب‌شناسانۀ آن، بی‌تردید می‌تواند ما را در درک وضعیت خودمان، به ویژه وضعیت پیش روی چپ امروز و نوع مبارزه‌اش در عرصه بین‌المللی یاری رساند. به خصوص امروز که چپ اصلا وضعیت خوبی ندارد و در سرتاسر جهان یا به دلقک بازی‌های منفعلانۀ محیط زیستی و حقوق حیوانات و گرم شدن کره زمین و راهپیمایی‌های پاستوریزه همراه با رقص و آواز مشغول است، یا چنان دچار توهمات ریز و درشت است که گویی با خود سخن می‌گوید و به نوعی خودارضایی آرمانگرایانه مشغول است. مثلا شما اعتراضات علیه جنگ عراق و افغانستان را ببینید. نتیجه‌اش چه شد؟ یا همین جنبش مثلا اشغال وال‌استریت که بیشتر به یک شوخیِ نمایشی شبیه است. چپ امروز که در بهترین حالت می‌تواند آن را چپی عقیم نامید، باید علت این وضعیت را در تحلیل و واکاوی 68 بجوید. شاید بتوان ادعا کرد که اصلا دلیل این وضعیت اسفبار همین عدم مواجهۀ نظری-انتقادی با 68 است.

رشیدپور: درست است که در می 68 به هر نحوی شاهد عقیم ماندن بزرگترین اعتراضات و اعتصاب‌های جنبش کارگری و دانشجویی در قرن بیستم هستیم. اما این نکته نباید ما را صرفا  به اعلان شکستِ آن سوق دهد، چون از طرف دیگر باید به  باز شدن امکان‌ها و فضاهایی اشاره کرد که فضای باز سیاسی و اجتماعی دهه‌ی 70 را برای فرانسه به دنبال داشت: دهه‌ طلایی نقد و گشودگی ادبی و فرهنگی. حتی اگر می 68 را شکست خورده بدانیم باز هم نباید دست‌آوردهای آن را نادیده بگیریم.

 

 

یکی از مهم‌ترین ویژگی کتاب هایی که مجموعه ای از مقالاتند، امکان رد زدن ایده‌های مترجمان در کتاب است، ایده‌هایی که از خلال متن های گزینش شده نمایان میشوند، اما کتاب شما مقدمه ای نوشته خودتان دارد که سو گیری کتاب را به شکل رادیکالی حتی در نقد متن های انتخاب شده نشان میدهد، مقدمه انتخاب متون را تصادفی می خواند، نظریه احتمال به ما می آموزد هر تصادفی احتمالش قابل محاسبه است، شما به نظر خودتان چقدر در این گزینش تصادفی به احتمالی(اینجا هدفی) که می‌خواستید از این متون اتفاق بیفتد نزدیک شدید؟

اردبیلی: به نظرم طرح نظریه احتمال چندان ارتباطی با بحث ما ندارد. به هر حال تصادفی بودن انتخاب مقالات به هیچ وجه به معنای تصادف مطلق نیست. منظور ما در آن مقدمه بیشتر تاکید بر وجود نوعی تصادف یا حدوث در دل ضرورت بود. قطعا نوعی ضرورت بر فرآیند انتخاب مقالات حاکم بود که مقدمه ما نیز چیزی نیست جز نشان دادن همین نخ تسبیح ضروری در دل تمام دانه‌های فصول آن. به هر حال همانگونه که در پاسخ به پرسش قبلی شما اشاره کردم، هدف اصلی ما واکاوی می 68، آن هم از منظر رویکردهایی مختلف در سنت نظری چپ بود که به نظرم تا حد قابل قبولی به این هدف نائل شدیم.

رشیدپور: البته در عمل نیز همین تصادف در دل ضرورت به شکل دیگری اتفاق افتاد. داستان از این قرار بود که ما می‌خواستیم با چند تن از دوستان مترجم‌مان، می 68 را در بیش‌تر کشورها همچون امریکا، مکزیک، انگلیس، آلمان و حتا بهار 1969 پراگ بررسی کنیم. حتی متن‌ها نیز انتخاب شدند و تقسیم کار انجام شد. اما به دلایلی گروه‌مان متفرق شدند و پروژه‌ی می 68 ناتمام ماند. فقط من و آقای اردبیلی باقی مانده بودیم که خوشبختانه مقاله‌ها و ترجمه‌های منتخب هر دوی ما به فرانسه اختصاص داشت و همین امر باعث شد تصمیم بگیریم که با افزودن چند مطلب دیگر آن را در قالب «می 68 در فرانسه» درآوریم. جا دارد همین‌جا از مسئولین انتشارات رخدادنو هم تشکر کنم که امکان انتشار آن را فراهم کردند.

 

 

از نظر شما نسبت انضمامی این مجموعه مقالات با وضعیت ما چیست؟ آیا این تنها برشی از تاریخ برای ماست یا می‌توان رد آن اتفاقات را در جغرافیای ما و در همان بازهی زمانی نیز پیدا کرد؟

رشیدپور: قطعا همانگونه که آقای اردبیلی هم گفتند، می 68 تنها یک برش از تاریخ نیست، بلکه ما هنوز و هر روز در حال زیستن می 68 و تجربه شکست‌های آن هستیم. من حتی از گفته ایشان هم فراتر می‌روم و با قرائتی بنیامینی می‌گویم می 68 نه در گذشته، بلکه در آینده، در پیشاروی ما ایستاده است. تلاش ما باید احیاء تجربه 68، شناخت و تحقق امکان‌ها و در یک کلام، گرفتن انتقام آن از تاریخ باشد. صرف نظر از وضعیت تاریخی چپ و نبردش با نظام سرمایه‌داری، ما نیم‌نگاهی به شرایط سیاسی-تاریخی خودمان هم داشتیم. ما نیز از مشروطه تا اکنون، بارها و بارها در تحقق آرمان‌های خود شکست خورده‌ایم و هر بار با واکاوی و بازخوانی شکست‌هایمان کوشیده‌ایم تا از آنها فراتر رفته و پتانسیلهای نهفته در دل وضعیت را بالفعل کنیم و بازهم شکست خوردیم. تاریخ ما نیز دقیق همین سیر پیوستۀ «شکست-امید-مبارزه-باز هم شکست-باز هم امید و ...» است.

اردبیلی: به هر حال ما در مقدمه خود نیز نشان دادیم که دغدغه‌مان انضمامی است. من در پاسخ به این سوالتان ترجیح می‌دهم به بخش انتهایی مقدمه خودمان اشاره کنم:

  • «می 68 همچنان همچون گسستی در دل نظام سرمایه‌داری، بالاخص امریکا و اروپای غربی باقی مانده است که اتفاقا به دلیل سرکوب و نادیده گرفتن مطالبات حقیقی‌اش، همچون دملی چرکین هر لحظه در انتظار ترکیدن است. تنها عاملی که این انفجار را تاکنون به تاخیر انداخته، قدرت زایدالوصف نظام لیبرال سرمایه‌داری در پنهان ساختن آن با معطوف کردن اذهان به مسائلی بی‌ربط و هدر دادن انرژی توده‌ها به وسیله سوق دادن آن‌ها به مجاری‌ای غیر-سیاسی است. در نتیجه تنها امری که می‌تواند این انفجار را به جلو بیاندازد، مواجهه با وضعیت اسفبار فعلی بشر، پذیرش شکست نه از سر ضعف، بلکه در عین تعهد به آرمان‌های جهانشمول گذشته و در یک کلام تاکید بر "سیاست" در مقام کلید گشاینده امر ممکن، یا به منزله رمز عملیاتی است که هر چند این روزها وقوعش را محال نشان می‌دهند، اما خواست‌اش هر لحظه زیر پوست جامعه جهانی قابل مشاهده است. فقط کافیست چشمانمان را بگشاییم، به دست‌هایمان بنگریم و محال را بطلبیم».

 

 

سوال آخر اینکه، کتاب به نظر پوشش بیشتری از مقالات را هم می‌توانست شامل شود، مثلا مقالات کسی مثل دانیل بن سعید که هم به طور رادیکالی به 68 وفادار است و منتقد برخی آرای بدیو و دلوز است، آیا این انتخاب نکردن هم تصادفی بوده است؟

اردبیلی: تاحدی بله. به هر حال من همین الان می‌توانم لیست بلندبالایی از متفکرین را ردیف کنم که نسبت به می 68 اعلام موضع کردند. حتی اگر از تمام آنها مقالاتی در این کتاب گرد می آمد، بازهم می‌شد از افراد دیگر نام برد. یک مجموعه مقاله حول یک موضوع، همیشه ناتمام است. هیچ وقت نمی‌توان گفت که حق مطلب کاملا ادا شده است. اما فراموش هم نباید بکنیم که کتاب به ناچار باید تمام شود. شاید بتوان همین انتخاب چند مقاله و حذف سایر مقالات حول یک موضوع را در یک کتاب نوعی خشونت حذف‌کننده قلمداد کرد. اما به هر حال بدون این خشونت، بدون یک لحظۀ تصمیم به بستن، تصمیم به نادیده گرفتن «دیگر مقالات»، هیچ‌گاه کتاب ممکن نمی‌شود. البته هم من و هم خانم رشیدپور این امکان را گشوده نگاه می‌داریم که شاید روزی گردآوری و ترجمۀ جلد دومی از این کتاب را با تمرکز بر دیگر رویکردهای مطرح در طیف چپ به دست بگیریم.

رشیدپور: ما در مقدمه عبارتی داشتیم که به مذاق خیلی از دوستان خوش نیامد. مضمون آن این بود که ما خوشبختانه هنوز آنقدر در عمل پلورالیست نشده‌ایم که همۀ نظرات از تمام دیدگاه‌ها، یعنی حتی دشمنان می 68، را منعکس کنیم. ما با توجه به دغدغۀ خودمان که در حوزۀ گفتمانی چپ قرار می‌گیرد، کوشیدیم تنوعی از رویکردها را در این محدوده جمع‌آوری کنیم. البته همانگونه که خودتان اشاره کردید، قبول دارم که در همین محدوده شاید می‌شد به نقطه‌نظرات دیگری هم پرداخت مثل همین بن‌سعید یا بلانشو، دریدا، رانسیر و ...، اما به نظرم این دعاوی نمی‌تواند مبنایی برای بیان این ادعا باشد که کتاب ناقص است. به نظر من کتاب ما در یک کلام، مجموعه‌ای متنوع و در عین حال منسجم از بخشی از رویکردهای مختلف حاضر در جبهه‌ی چپ در خصوص وقایع می 68 فرانسه است و این همان رسالتی است که از ابتدای راه در نظر داشتیم.

 منبعordib.ir/wp-content/uploads/2013/04/vijeh.pdf

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۱۸ فروردین ۱۳٩٢

             

دورۀ آموزشی «تاملات دکارت: تولد سوژۀ مدرن»

از اول اردیبهشت در مرکز فرهنگی شهرکتاب

http://bookcity.org/news-3036.aspx

این دوره به بازخوانی و واکاوی کتاب تاملات دکارت می‌پردازد. جلسه‌ی نخست به طرح مقدماتی درباره‌ی اندیشه مدرن و ریشه‌های آن با تاکید بر دو چهره‌ی شاخص دقایق ابتدایی آن، یعنی فرانسیس بیکن (پدر تجربه گرایی مدرن) و هابز (یکی از بنیان‌گذاران عقلگرایی مدرن) خواهد پرداخت. جلسه‌ی دوم به مقدماتی در خصوص کلیات فلسفه‌ی دکارت و جایگاه کتاب تاملات اختصاص می‌یابد. جلسات بعدی به بازخوانی و تحلیل تاملات شش‌گانه‌ی دکارت پرداخته می‌شود و در ‌‌‌نهایت نتایج فلسفی حاصل از تاملات و تاثیرات آن بر فلاسفه‌ی پسادکارتی، به ویژه اسپینوزا و لایب‌نیتز مورد بررسی قرار خواهد گرفت. 
این دوره‌ی آموزشی در پنج جلسه، روزهای یک‌ شنبه ساعت ۱۴ تا ۱۶ برگزار می‌شود. آغاز آن اول اردیبهشت است و علاقه‌مندان برای ثبت‌نام از هفدهم فروردین می‌توانند در ساعات اداری به مرکز فرهنگی شهر کتاب واقع در خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ سوم مراجعه کنند و برای کسب اطلاعات بیشتر می‌توانند با شماره‌های ۸۸۷۲۳۳۱۶ و ۸۸۷۱۷۴۵۸ تماس بگیرند. 

منبع اصلی لازم برای استفاده‌ی دانشجویان: 
•    دکارت، رنه، ۱۳۸۵، تاملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه: احمد احمدی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت).

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ۳٠ اسفند ۱۳٩۱

یادداشت زیر در روزنامه تهران امروز به تاریخ 28 اسفند 1391 به چاپ رسید که متاسفانه بخشهایی از آن به دلایلی حذف شد و مطلب عقیم ماند. با توجه به کمبود منابع فارسی در مورد فلسفه فیشته و همچنین عدم پرداختن مفسرین فارسی زبان به فلسفه وی، به نظرم این متن مختصر می تواند تا حدی برای آشنایی اولیۀ مخاطب علاقه مند در خصوص فلسفه فیشته راهگشا باشد. از همین رو متن کامل یادداشت مزبور، در مقام مدخلی بسیار مختصر برای آشنایی با اندیشه فیشته، در این وبلاگ بازنشر می‌شود. متن تا حدی دشوار است و امیدارم مخاطبان با صبر، حوصله و دقت به مطالعه آن بپردازند.

لینک متن تلخیص شده در روزنامه تهران امروز:

http://www.tehrooz.com/1391/12/28/TehranEmrooz/1138/Page/11/

فلسفه فیشته در یک نگاه

فیشته، در مقام خلف بلافصل کانت، کار خود را از فلسفۀ نقادی کانت آغاز کرد، اما به جای ابتنای فلسفه‌اش بر مباحث نظری و معرفتی، نقطۀ عزیمت خود را عقل عملی و سوژۀ مختار و آزاد قرار داد. به بیان ساده‌تر، سنگ بنای اندیشۀ فیشته نه مفهوم عقل، جهان یا حتی خدا، بلکه «من» است. «منِ» مورد نظر فیشته‌ البته از اساس با «منِ» تجربی یا حتی سوژۀ مدرن دکارتی متفاوت است. وی از منِ استعلایی آغاز کرده و کوشید تا بدین ترتیب مسالۀ کانتی برآمده از شیء فی‌نفسه را برطرف نماید. در این راستا فیشته دو «من» را از یکدیگر متمایز کرد. نخست «من» متناهی که مشروط، محدود و متعین است و می‌توان آن را با من تجربی یا ساحت نظری عقل محض پیوند زد. این «من» پیشاپیش دچار توهم رئالیستی وجود مستقل ابژه‌های بیرونی در برابر خود است. اما «من»ای که فیشته اساس فلسفه‌اش را بر آن استوار می‌سازد، نه «منِ» متناهی، بلکه «منِ» مطلق است. منِ مطلق هرچند با من استعلایی کانتی پیوند می‌خورد، اما از ساحت منطقی و فی‌نفسۀ آن فراتر رفته و وجهی هستی‌شناسانه می‌یابد. «منِ» مطلقْ نامحدود، نامشروط و تعین‌ناپذیر است که نه صرفاً شناسندۀ جهان، بلکه برسازندۀ آن است. این من دیگر نه «منِ» منفعل رئالیستی-تجربی است ونه حتی «من» فعالی که صرفا مقولات را بر جهان پدیداری می‌تاباند، بلکه این «من» خالق ابژه‌ها، خالق جهان و فعالیت مطلق است؛ در یک کلام، «من همه چیز و همه چیز من است».

البته روشن است که آگاهی از این من، نه از راه تجربۀ حسی «منِ» تجربی صورت می‌پذیرد و نه از راه تصور من در مقام نوعی پیش‌شرط، بلکه راهی که فیشته پیشنهاد می‌دهد، تنها به واسطه‌ی نوعی کشف بی‌واسطه یا شکلی از شهود ذهنی محض ممکن می‌شود. در این راه فیشته مفهوم «نا-من» (Nicht-Ich) را پیش می‌کشد و می‌کوشد تا با در برابر قرار دادن آن با «منِ» تجربی، به نوعی «منِ» مطلق راه ببرد. این گفتۀ مشهور وی نیز در همین بستر قابل تفسیر است که «در من، من، نا-من را در برابر منِ تقسیم‌شدنی قرار می‌دهد». وی می‌کوشد تا بدین ترتیب تعارض مشکل‌ساز کانتی میان نومن و فنومن را حل کرده و نشان دهد که من متناهی و نا-من، هر دو، درون امر مطلق که همان «منِ» مطلق است به سر می‌برند و هیچ نومن یا امر فی‌نفسه‌ای خارج از من مطلق وجود ندارد. علاوه بر رفع شکاف میان نومن و فنومن، از دیگر نتایج رویکرد فوق این است که فیشته شکاف میان سوژه و ابژه را نیز به بطن این «منِ» مطلق برکشیده و رابطۀ من و جهان را نه از جنس شکاف سوژه و ابژه بلکه از نوع سه‌گانۀ تصویر (جهان)، تصویرساز (منِ مطلق) و مشاهده‌گر (منِ شناسا) معرفی کند.

پس از فیشته اخلاف ایده‌آلیست وی به روشنی نشان دادند که رویکرد وی چنان دچار سوبژکتیویسم است که نهایتا به سولیپسیسم خواهد انجامید. شلینگ فیشته را متهم کرد که به دلیل ناتوانی در رفع تعارض سوژه/ابژه، به ناچار به انهدام و حذف یکی از طرفین معادله (یعنی ابژکتیویته) و فروکاستن آن به ساحت سوژه مبادرت ورزید و در نتیجه هیچ‌گاه نتوانست از دام سوبژکتیویته رهایی یابد. هگل نیز هرچند اندیشۀ فیشته را نسبت به کانت نوعی پیشرفت قلمداد می‌کند و ادعا می‌کند که «فیشته استنتاج کانتی مقولات را از زواید پیراست و به علم حقیقی شناخت مبدل کرد»، اما در عین حال، در رسالۀ تفاوت میان نظام فلسفی فیشته و شلینگ، به نقد فیشته پرداخته و فلسفۀ وی را نهایتا عاجز از حل دوآلیسم‌های فلسفی و «موسس تقابل‌های متصلب» معرفی می‌کند. به زعم هگل، این نهایتا اندیشۀ شلینگ بود که توانست با درکی ابتدایی از رابطۀ دیالکتیکی میان سوژه وابژه و همچنین با استمداد از وحدت جوهری اسپینوزایی و ادغام آن در نوعی فلسفۀ طبیعت پویا، به سوی رفع دوآلیسم‌های فوق گام بردارد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ۱٢ اسفند ۱۳٩۱

 

 

 

آیا توتالیتاریسم تنها نتیجه‌ی منطقی روح هگلی است؟

منبع: سایت تز یازدهم (http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=90 )

 

 

مقدمه

دیالکتیک هگلی تاکنون بارها متهم شده که دیالکتیکی تمامیت‌خواه است و برای حفظ انسجام خود مازادها و اقلیت‌ها را حذف کرده یا نادیده می‌گیرد. در همین راستا فلسفه‌ی تاریخ هگل نیز تاریخ فاتحان و فلسفه‌ی حق وی نیز دفاع تمام قد از دولت مطلقه و حافظ و مدافع وضع موجود معرفی شده است. این سه‌گانه‌، سه راس مثلثی را تشکیل می‌دهند که در نهایت می‌توان با تکیه بر آن هگل را نماینده‌ی تمام‌عیار توتالیتاریسم جلوه داد. این یادداشت کوتاه خواهد کوشید تا در عین ایستادن در کنار افرادی چون مارکس (نقد عناصر فلسفه‌ی حق هگل)، آدورنو (نقد ایده‌ی پیشرفت در دیالکتیک هگل) و بنیامین (نقد روایت فاتحانه‌ی هگل از تاریخ )، و پذیرفتن بسیاری انتقادات مطرح علیه هگل، با دفاع از ایده‌ی آفهبونگ هگلی و به تبع آن به دست دادن قرائتی رادیکال از دیالکتیک هگلی با تکیه بر ایده‌ی محوری پدیدارشناسی روح، به نقد هگل متاخر پرداخته و نشان دهد که موضع هگل متاخر در قبال دولت و تاریخ تنها یکی از امکان‌های نهفته در روش دیالکتیک و حتی به تعبیری نوعی خیانت به رادیکالیسم دیالکتیک هگلی است. همچنین این یادداشت امیدوار است بتواند مفاهیمی مانند مطلق شدن، کلیت، فراگیری و تمامیت را به شیوه‌ای بازخوانی کند که دیگر نه همچون دشمن یا اتهام، بلکه به مثابه‌ی ابزاری برای ترسیم وضعیتی آرمانی به کار روند.

روح مطلق هگلی یا هیولای سیری‌ناپذیر توتالیتر

سرگذشت مشهور روح در پدیدارشناسی روح، داستان یک آگاهی/روح کلی است که میل سیری‌ناپذیری به بلعیدن همه چیز دارد. هگل این فرآیند بلعیدن و هضم کردن را خودآگاه شدن یا مطلق شدن می‌نامد و برمنطق حاکم بر آن عنوان دیالکتیک یا آفهبونگ (Aufhebung) را می‌نهد. آفهبونگ در زبان آلمانی چندین معنا را در دل خود دارد که می‌توان از جمله‌ی آنها به دو معنای متضاد حذف شدن و حفظ شدن اشاره کرد. تفاوت دیالکتیک هگلی با سایر وجوه مواجهه با رویکردها و نحله‌های مختلف و بعضا مخالف را که مبتنی بر حذف-یا-پذیرش است، در همین آفهبونگ یا ایده‌ی حذف-در عین-پذیرش و روی دیگر آن اینهمانی-درعین-تفاوت می‌توان جستجو کرد. در فرآیند تکوین روح در پدیدارشناسی، هگل هیچ اندیشه، مکتب، یا تفکری را دور نیانداخته یا حذف نمی‌کند، بلکه مدعی است که روح هر رویکردی را به شکلی دیالکتیکی به درون خود کشیده و به واسطه‌ی این بلعیدن آن را حذف و در عین حال حفظ می‌کند و خود را مرحله‌ای ارتقاء می‌دهد. از سوی دیگر نباید فراموش کرد که روح هگل، از یک سو به واسطه‌ی پایبندی به سنت استعلایی کانتی و از سوی دیگر به دلیل ریشه‌های وحدت ‌گرایانه‌ی اسپینوزایی‌اش، مطلقاً درونماندگار است. تعالی این روح نیز در عین درونماندگاری‌اش ممکن می‌شود. به همین دلیل است که روح در فرآیند مطلق شدن‌اش به جایی جز خود خویش یا خود-آگاهی مطلق بازنمی‌گردد. بنابراین حرکت روح – که می‌توان از حیث هستی‌شناختی آن را سیلان وجود، از حیث معرف‌شناسی آن را پیشرفت دانش، از حیث پدیدار شدن‌اش آن را تاریخ[1]، و از حیث رابطه‌‌ی دیالکتیکی‌اش با امر متناهی جزئی، آن را خدای در حال شدن نامید – حرکتی است که در عین تعالی یافتن از درونماندگاری خارج نمی‌شود، بلکه درون وضعیت باقی‌مانده و «در خود و برای خود» می‌شود. به تعبیر ساده‌تر، خودآگاهی شکاک، همان خودآگاهی رواقی است که با تعارضاتش مواجه شده و به واسطه‌ی همین مواجهه، رواقی‌گری را به کناری نمی‌زند تا شکاکیت را برگزیند، بلکه دقیقا رواقی‌گری‌ای است که دچار حرکت جوهری گشته و آنچنان در دل خود تعالی یافته که دیگر برچسب رواقی‌گری را تاب نمی‌آورد و عنوان شکاکیت را برمی‌گزیند.

این فرآیند تا انتهای پدیدارشناسی روح، تا انتهای تاریخ ادامه پیدا کرده و گویی در هر مرحله روح در عین فربه‌تر شدن، گرسنه‌تر نیز می‌شود و به چیزی کمتر از بلعیدن هر آنچه بیرون مانده، هرآنچه جامعیت‌اش را تهدید می‌کند، رضایت نمی‌دهد: یعنی همه چیز.

روح مستبد و تمامیت‌خواه هگلی

یکی از اتهامات مطرح علیه هگل میل روح به مطلق شدن است. به زعم منتقدین این رویکرد هگل در نهایت می‌تواند به نفع شکلی از استبداد مطلقه تمام شود که خواستار هر چه مطلق‌تر شدن است. این کل‌گراییِ تمامیت‌گرای هگلی یا به قول کیرکه‌گارد، «از فرط جنگل، درخت را ندیدن» باعث می‌شود تا در نظام هگلی هیچ فردی، هیچ اقلیتی، هیچ جزء آزادی نتواند باقی بماند و همه هیچ راهی ندارند جز آنکه تحت انقیاد و سیطره‌ی کل درآیند. نمونه‌های این رویکرد را می‌توان در گستره‌ی وسیعی از اندیشمندان مشاهده کرد، از امثال پوپر و رورتی در سنت غیر هگلی گرفته تا مارکس و آدورنو در سنت خود هگل. مساله این است که آیا اتهام تمامیت طلبی و حذف بیرون‌افتادگان، اقلیت‌ها، محذوفین یا شکست خوردگان، وصله‌ای است که به دیالکتیک هگلی می‌چسبد یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا نتیجه‌ی نهایی، منطقی و محتوم آفهبونگ هگلی، در رادیکال ترین شکل، تنها وتنها استبداد مطلق است؟ و آیا هر شکلی از تحقق تمامیت به استبداد منجر می‌شود؟

روح انقلابی هگل

به نظر من، بیان چنین انتقادی علیه دیالکتیک هگل از ابتدا دچار نوعی سوء فهم نسبت به مفاهیم بنیادین پدیدارشناسی روح است. روح هگلی منطقاً بنا نیست تا با بلعیدن هرچه خارج از خود است، خود را تحکیم نماید، آنگونه که مثلاً فلان حکومت با سرکوب و به درون کشیدن مخالفان‌اش خود را تحکیم می‌کند. روح هگلی اصلا یک شیء،یک نظام ثابت، یک ذات صُلب و حتی یک ساختار منسجم نیست که بتواند خود را تحکیم کند. روح هگلی «خود»ای ندارد. خودش دیگری است. حیاتی ندارد، حیاتش مرگ است، چراکه دائما در حال شدن است، چراکه ذاتش شدن است. به تعبیر هگل، «حیات روح، حیاتی نیست که خود را از مرگ پس کشد و از دسترس ویرانی مصون نگاه دارد، بلکه حیاتی است که [مرگ را] تاب می‌آورد و خود را در آن تداوم می‌بخشد. روح تنها زمانی به حقیقت‌اش دست می‌یابد که خود را در اوج تجزیه شدگی و شقاق بیابد» (Hegel, 1977, p 19). در نتیجه روح هگلی چیزی نیست جز فروپاشی دیالکتیکی خود در عین برساختن‌اش در مرحله‌ای دیگر، برساختن‌اش به صورتی دیگر، به شکل بازتابی از «دیگری». «تنها این همسانی خود-تجدیدگر یا اسن بازتابیدن در دگربودگیِ در بطن خویش است که امر حقیقی است، نه نوعی وحدت آغازین یا بی‌واسطه با خود» (Hegel, 1977, p 10).

از سوی دیگر این تصور که مطلق شدن روح به توتالیتاریسم منتهی می‌شود، دست کم در طرحی که هگل در پدیدارشناسی به دست می‌دهد و مبنای بحث ما در اینجاست، از اساس منتفی است. آری، درست است که روح هگلی می‌کوشد تا تمام بیرون ماندگان را، اقلیت‌ها را و افراد را به درون بکشد و در خود هضم کند؛ اما این «خود»، خودِ از پیش تصلب یافته‌ای نیست که به نحوی فاشیستی به سرکوب اجزاء تحت سیطره‌اش برآید. «اموری که مستقل قلمداد شده‌اند به سرعت در دل وحدتشان نادیده انگاشته می‌شوند، و وحدتشان نیز به سرعت تنوعشان را برملا می‌سازد و این تنوع بار دیگر خود را به وحدت تقلیل می‌دهد» (Hegel, 1977, p 81). در حقیقت این «خود» چیزی نیست جز به درون کشیدن دیالکتیکی «دیگری». در حقیقت روح چیزی نیست جز سنتز دیالکتیکی این «خود» با «دیگری» و در نتیجه این دیگریِ سابقا بیرون مانده است که اکنون «خود روح» را برمی‌سازد. حتی انتقادات مارکسیستی-فمنیستی بر هگل مبنی بر نادیده گرفتن طبقات فرودست، کارگران، زنان و غیره در واقع نه منطق دیالکتیکی هگل را، بلکه شیوه‌ی بیان یا مصادیق هگلی را در این کتاب یا آن سخنرانی مورد انتقاد قرار می‌دهند. چنانکه خود مارکس هم نهایتاً سوسیالیسمی را در ذهن می‌پروراند که همه چیز را دربرگیرد، عدالتی که بناست تا همه را دربرگیرد. عدالتی که بناست هیچ برون افتاده‌ای را باقی نگذارد.

نکته‌ی دیگری که در اینجا لازم به ذکر است، نقد دفاع از ایده‌ی «اقلیت بودگی» (چه قومی، چه جنسی، چه طبقاتی و چه هر چیز دیگر) در مقام یک آرمان است که این روزها رواج بسیاری هم یافته است. در اینجا مغلطه‌ای به شدت خطرناک رخ می‌دهد. منتقدین، روح هگلی را متهم به سرکوب بیرون ماندگان می‌کنند. حال آنکه تمام تلاش آفهبونگ هگلی اتفاقا متوجه به درون کشیدن برون ماندگان است. اگر بخواهیم این نقد را حتی به بنیامین هم تعمیم دهیم، این اتهام که تاریخ هگل، ذاتا و منطقاً، تاریخ فاتحان است، ه یک تعبیر اتهامی ناروا و به تعبیر دیگر، نوعی ستایش است. اتفاقا رویکردی که بر اقلیت بودگی اقلیت، برون ماندگی برون‌ماندگان، یا شکست خوردگی شکست خوردگان تاکید می‌ورزد، و از چنین وضعیتی فضیلت هم می‌سازد، همان رویکردی است که از تبعیض، ستم و سرکوب دفاع می‌کند. ما از مارکس آموخته‌ایم که بهترین راه برای غلبه بر برون ماندگی، آمدن به درون است، بهترین راه برای غلبه بر ضعف، قوی شدن است و بهترین راه برای برده نبودن، نبرد با ارباب است. در نتیجه، اینکه آفهبونگ هگلی دقیقا می‌کوشد تا هر چه بیرون مانده را به درون کشد، نه نشان دهنده‌ی وضعیتی استبدادی، بلکه اتفاقا نوید بخش وضعیتی به شدت دموکراتیک است. وضعیتی آنچنان دموکراتیک که خود دموکراسیِ تاکنون موجود نیز توان تحملش را ندارد. این همان وضعیتی است که می‌توان آن را وضعیتی مسیحایی نامید.

علی رغم این حقیقت که عناصر فلسفه‌ی حق هگل (دست کم نسخه‌ی اولیه‌اش در 1820) صراحتا دولت پروس را به شکلی رسوا تحقق عینی روح معرفی می‌کند، علی رغم اینکه نوشته‌های متاخر هگل به شدت راه را بر ارائه‌ی تفسیری استبدادی از دولت باز می‌کنند، علی رغم واکنش‌های مساله‌دار هگل به این یا آن رویداد تاریخی، علی‌رغم به نحوی بورژوایی خوشبینانه بودن فلسفه‌ی تاریخ هگل، علی‌رغم ضعف هگل در پیوند دادن نظام و مصادیق روح در پدیدارشناسی که عمدتاً از ضعف دانش وی در زمینه‌ی تاریخ و جغرافیای ناشی‌می‌شد، علی رغم این وعده‌ی خام‌دستانه‌ی هگل که با تحقق ایده‌آلیسم آلمانی، پایان تاریخ و دانش مطلق به زودی فرا خواهد رسید، علی‌رغم تجربه‌ی تلخ تاریخی تحقق مطلق‌ها در آلمان، ایتالیا و شوروی در قرن بیستم، علی رغم نادیده گرفتن و حذف بسیاری از رویکردها، نحله‌ها، مکاتب و اندیشه‌ها در فرآیند تکوین روح، علی رغم صرفاً غربی بودن داستان روح هگل (که البته بعدها ایران، چین و مصر هم به شکلی وصله و پینه‌ای بدان الصاق شدند)، علی رغم همه‌ی این انتقاداتِ کم و بیش وارد بر فلسفه‌ی هگل، نه تنها می‌توان ادعا کرد که استبداد مطلق تنها امکان آرمان روح هگلی و منطق دیالکتیکی آفهبونگ نیست، بلکه حتی باید نشان داد که می‌توان منطقی را از بطن ایده‌ی آفهبونگ هگلی استخراج کرد که در عین حرکت به سوی فراگیری، اطلاق و تمامیت، به هیچ وضعیت استبدادی، فاشیستی یا سلطنتی منتهی نمی‌شود.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات شنیده‌ایم، روح هگلی اتفاقا به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفا به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون هیچ تردیدی ادعا کرد که در آنجا هگل هگلی نیست. چرا که به تعبیر هگل،

«این خود-محروم‌سازی، برابر با خارجیت‌یابی خود است؛ امر منفی نفیِ خود است. این «شدن» توالیِ کندِ حرکت روح را به نمایش می‌گذارد، تالاری از تصاویر که هر کدام از موهبت تمام غناهای روح برخوردارند، و تنها بدین سبب به کندی حرکت می‌کنند که «خود» باید در کل این گنجینه‌ی جوهرش رخنه کرده و آن را در خود هضم کند. ... [تحقق این روح] همانا تحلیل رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدید شده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالب جدید از روح است. ... در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است» (Hegel, 1977, p 492).

هگل امروز؟

به نظر می‌رسد امروز دیگر روشن شده است که باید هگلی نو ساخت. باید با تیغ نفی دیالکتیکی هگل، ابتدا و پیش از همه به سراغ خود هگل رفت و آنچه را هگل جرات گفتنش را نداشت، بیان کرد. باید هگل را از هگل پیراست. این البته به هیچ وجه به معنای به دست دادن یک هگل تکه‌پاره و غیرمنسجم نیست، بلکه دقیقا به معنای دفاع از و بازسازیِ یک هگل منسجم و یکپارچه است که در عین پایبندی به منطق خویش، تعارضات خود و انتقادات مطرح شده را می‌پذیرد؛ حتی در نقد خودش و حتی در نقد همین منطق. همچنین به درون کشیدن برون افتادگان یا شکست خوردگان، نه از یک سو، از جنس کراوات پوشاندن به کارگران است، نه از سوی دیگر، از جنس دیکتاتوری پرولتاریا. فهم دقیق دیالکتیک هگلی مد نظر ما از رهگذر نفی این هر دو بدفهمی ممکن می‌شود. نفی دیالکتیکی وضعیت ارباب و برده، نه دادن امتیازات بیشتر به برده و نه اعطای جایگاه اربابی به اوست، بلکه از بیخ برافکندن وضعیتی است که ارباب و برده را ممکن می‌سازد. برده نه تنها ارباب را نفی می‌کند، بلکه به نفی هر دو سوی رابطه‌ی بردگی و اربابی پرداخته و در حقیقت دقیقا در همان دقیقه‌ی نفی ارباب، «خود» را نیز نفی می‌کند.

آنچه امروز باید از آن بترسیم نه روح مطلق اوتوپیایی هگل، بلکه روح به ظاهر مهربان و غیرمنسجمی است که چهره ندارد، و هر چه بیشتر بر صورتش خیره می‌شویم، جز یک ردیف دندان‌های سفید خندان نمی‌بینیم. این روح مهربان تمام تلاشش را می‌کند تا ما را مجاب سازد که اوتوپیای حقیقی همین جهنمی است که در آن به سر می‌بریم و هر شکل دیگری از اوتوپیا، هر تلاشی برای به درون کشیدن و بازشناسی شکست خوردگان، به جهنم روی زمین منجر خواهد شد. این روح به ظاهر مهربان که اگر هگل بود شاید نامی در خور به آن می‌داد، می‌کوشد تا فرزندان خلف خود (یعنی نمونه‌های فاجعه‌بار قرن بیستم نظیر فاشیسم و استالینیسم) را فرزندان نامشروع روح مطلق معرفی کند و بدین وسیله اصطلاحاتی همچون تمامیت، مطلق، روح، کلی، فراگیر را چنان صُلب می‌نمایاند که گویی دیگر نمی‌شود از آنها جز با هدف دشنام بهره برد. رسالت امروز ما بازپس‌گیری ابزارهای نظری خود از چنگ این روح مستبد و بازتعریف اصطلاحات بنیادین هگلی است.

روح نیست، روح می‌شود و شدن برای روح نه عرضی، بلکه ذاتی است. اگر کلیتی هم از دل این منطق هگلی برآید، نه کلیتی صُلب و منجمد است که آدورنو کاذب بودنش را اعلام کند، بلکه کلیتی است که از ابتدا حقیقت خود را «نه تنها به منزله‌ی جوهر، بلکه همچنین به منزله‌ی سوژه» (Hegel, 1977, p 10). شاید جالب باشد به یاد آوریم که هگل در انتهای بخش دانش مطلق – در انتهای پدیدارشناسی، یعنی آنجا که بناست تا همه چیز به اعلا درجه‌ی تعالی خود برسد و روح در مطلق‌ترین وضعیت خویش به سر ببرد – حقیقت را نه حالت فعلیت‌یافته‌ی روح مطلق، بلکه به صلیب کشیده شدن یا «جلجتای روح مطلق» (Hegel, 1977, p 493) می‌داند. تنها ساختار سیاسی برآمده از چنین روحِ نفی‌کننده‌ای نه سلطنت، نه نظام حزبی کمونیستی و نه حتی دموکراسی، بلکه انقلاب است و آن هم انقلابی دائمی. انقلابی برای به درون کشیدن «تمام» بیرون افتادگان. این روح مطلق، آرمان «تمامیت»اش را نه از میل‌اش به استبداد، بلکه از تلاشش برای به رسمیت شناختن «تمام» ستمدیگان و حذف شدگان دارد. شاید به همین دلیل است که آدورنو در نامه‌اش به بنیامین می‌نویسد: «در حاشیه بگویم که عجیب است و شاید شما خود ندانید که اثر شما چه نسبت تنگاتنگی با فلسفه‌ی هگل دارد» (نامه‌ی آدورنو به بنیامین، 1934، در: بنیامین، 1387، ص 139).

هرچند نگارنده تا حدی نسبت به تبعات و آفات محتمل دفاع از چنین قرائتی از مطلق واقف است، اما در عین حال باور دارد که ثمرات تلاش برای بازتعریف مفاهیم به یغما رفته‌ی هگلی و بازتعریف آنها در قالبی نوین و متناسب با وضعیت انضمامی، قادر است تا با تلاشی بی‌وقفه براین آفات فائق آید. همچنین لازم به ذکر است که مساله‌ی یاداشت فوق، امکان یا چگونگی تحقق این وضعیت آرمانی-روحانی مطلق نیست که پرداختن به آن منوط به وارد ساختن انتقادات و اعتراضات بسیار شدیدتری علیه ایده‌آلیسم هگلی و ریشه‌های فلسفی بازمانده از رازورزی اسکولاستیک و عقلگرایی مدرن در آن است،  بلکه هدف اصلی این یادداشت نشان دادن این حقیقت است که می‌توان با تعیین دقیق مرزها و بازتعریف دقیق اصطلاحات، بدون ترس از اتهامات صوری و کلیشه‌ای، در راستای به دست دادن یک آرمان فراگیر، جامع و مطلق از ایده‌ی دیالکتیک هگلی بهره برد.

منابع

  • بنیامین، والتر، 1387، کافکا به روایت بنیامین، گردآورنده: هرمان شوپن هویزر، ترجمه: کوروش بیت سرکیس، تهران: نشر ماهی.
  • Hegel, (1977), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller,  Oxford & New York: Oxford University Press.


[1] هگل در بند انتهایی پدیدارشناسی روح صراحتا ادعا می‌کند که دانش مطلق چیزی نیست جز آگاه شدن روح به خودش. حفظ این‌ دقایق روح بر حسب پدیدار شدن وجود آزادشان در قالب حدوث، تاریخ است. اما بر حسب فهم [فلسفی] سازمان‌شان، علم دانش پدیداری، یا همان پدیدارشناسی نامیده می‌شود (نک. Hegel, 1977, p 493)

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ٢٥ بهمن ۱۳٩۱

نقادی نقد عقل محض: بررسی تحلیلی-انتقادی مفاهیم بنیادین کتاب نقد عقل محض کانت
نشر بیدگل: بهمن ماه 1391

× برگرفته از پشت جلد کتاب:
کتاب مشتمل بر هشت متن از هشت نویسنده است که به تحلیل، واکاوی یا نقد مفاهیم محوری کتاب نقد عقل محض کانت می‌پردازد. هر کدام از این متون از یک کتاب یا مقاله‌ی معتبر استخراج شده و پس از ذکر پیشگفتار اجمالی گردآورندگان در باب فلسفه‌ی نظری کانت، با ترتیبی خاص در قالب یک کتاب واحد ساماندهی و بازچینی شده‌اند. فصل نخست که نقش مقدمه را ایفا می‌کند از کتاب رابرت استرن با عنوان هگل، کانت و ساختار ابژه، استخراج شده است. فصل دوم به بررسی مفهوم نفس یا «خود»، و تمایز منِ تجربی و منِ استعلایی نزد کانت می‌پردازد. فصل سوم به این مساله اختصاص دارد که کانت چگونه برای نجات مابعدالطبیعه از انتقادات، به نحوی نوآورانه از تمایز میان احکام تالیفی و تحلیلی بهره می‌برد. فصل چهارم استنتاج استعلایی مشهور کانت را مورد بازنگری قرار می‌دهد. در فصل پنجم، هنری سیجویک به نقد استدلال‌های کانت در باب پیشینی بودن زمان و مکان می‌پردازد. فصل ششم، به بحث درباره‌ی پاسخ کانت به ایرادات هیوم علیه علیّت اختصاص دارد. در فصل هفتم نگارنده کوشیده است تا با ارجاعات متعدد به آثار کانت، تصویری نسبتاً جامع و یکپارچه از شیء فی‌نفسه‌ی کانتی به دست داده و آن را مورد نقادی قرار دهد. در همین راستا، فصل آخر کتاب نیز با عنوان «شیء فی‌نفسه و نمود» از کتاب اراده‌ی معطوف به قدرت فردریش نیچه استخراج شده است که شدیدترین حملات و انتقادات را علیه این آموزه‌‌ی کانتی به طور خاص و فلسفه‌ی نقادی کانت به طور عام وارد می‌سازد.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ۱۸ بهمن ۱۳٩۱

مطلب زیر مقاله مشترکی است که من همراه با دوست ارجمند دکتر علی مرادخانی در دوفصلنامۀ علمی-پژوهشی شناخت به چاپ رساندیم که اکنون پس از گذشت نزدیک 2 سال از تاریخ انتشار آن، برای استفادۀ مخاطبان اینترنتی در اینجا بازنشر می شود. از آنجا که مبحث "جهان وارونه" یکی از دشوارترین و غامض ترین مباحث پدیدارشناسی روح است، امید است که این تحقیق مختصر بتواند فهم این بخش را برای مخاطبان اندکی تسهیل نماید:

همچنین می توانید برای دریافت نسخه PDF مقاله، به لینک زیر مراجعه کنید:

http://www.ensani.ir/storage/Files/20120419195210-8055-6.pdf

"جهان وارونه" از منظر هگل

 

چکیده

هگل در اواخر فصل نیرو و فاهمه از کتاب پدیدارشناسی روح به مفهوم "جهان وارونه"[1] اشاره کرده و بخشی را بدان اختصاص می‌دهد. اما از سویی به دلیل دشواری خود متن و از سوی دیگر به واسطه‌ی جایگاه این بخش در سیر تکوین روح، درک ایده‌ی وارونگی جهان وارونه و چگونگی تحقق این وارونگی به یکی از مشکلات شارحان پدیدارشناسی بدل گشت. تحقیق پیش رو می‌کوشد تا به این مفهوم، که بی‌شک یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم موجود در فلسفه‌ی هگل است، بپردازد و در حد توان خود تفسیری روشن و جامع از آن، به ویژه جایگاه و کارکردش در کتاب پدیدارشناسی، به دست دهد؛ و دست آخر نیز در راه ارائه‌ی تفسیری فراگیر از آن، علاوه بر اشاره به تفاسیر فلسفی مختلف، به حوزه‌هایی غیر از فلسفه (برای مثال روانکاوی و ادبیات) نیز بپردازد.

 

کلید واژگان

پدیدارشناسی روح، جهان وارونه، دیالکتیک، آگاهی، نیرو، جهان فراحسی، جهان پدیداری

 

مقدمه

همانگونه که اشاره شد، هگل بحث اصلی‌اش را در این باب در کتاب پدیدارشناسی روح ارائه کرده است. علاوه بر پیچیدگی و دشواری حاکم بر این کتاب، که بدون تردید از سخت-فهم‌ترین کتب تاریخ فلسفه است، خود بحث جهان وارونه نیز یکی از پیچیده‌ترین و غامض‌ترین بخش‌های این کتاب محسوب می‌شود، چنانکه قریب به اتفاق مفسرین به جایگاه منحصر به فرد این مفهوم در پدیدارشناسی و دشواری ارائه تفسیری یکدست و منسجم از آن اعتراف کرده‌اند. برای مثال استرن می‌نویسد: «بحثِ [هگل] در باب جهان وارونه در کتاب پدیدارشناسی، به نحوی با توصیفات پیشین‌اش از نیرو و قانون پیوند خورده است که فهمیدن آن به شدت دشوار می‌باشد» (Stern, 2002, pp 63-64)؛ "لونگ‌نِس" آن را «منتهی درجه‌ی سردرگمی و اغتشاش» (Longuenesse, 2007, p 96) می‌داند؛ و گادامر از این هم فراتر می‌رود و جهان وارونه را دشوارترین مفهوم کل پدیدارشناسی روح معرفی کرده و اظهار می‌دارد که «در طول کل تاریخ تجربه‌ی آگاهی، پی بردن به کارکرد جهان وارونه، تقریبا بسیار دشوارتر از فهمیدن هر فصل دیگر است» (Gadamer, 1976, p 35). حتی برخی مفسرین با تاکید بر اهمیت این مفهوم، تلویحا ادعا کرده‌اند که جهان وارونه در کل ایده‌آلیسم آلمانی نوعی نقطه‌ی عطف به شمار می‌رود. (برای مثال نگاه کنید به: Gardner, 2007, p 40)

اصطلاح جهان وارونه را هگل، نخستین بار در مقدمه‌اش برای مجله‌ی انتقادی فلسفه[2] در 1801 به کار برد که در آن جهان فلسفه را در صورت رازورزانه‌اش[3] نسبت به عقل عرفی، "در" و "برای" خود، نوعی جهان وارونه معرفی کرد. در آن زمان مراد هگل از جهان وارونه، صرفا شیوه‌ای از تفکر بود که در مقابل تفکر عرفی رایج مبتنی بر حس قرار داشت؛ یا همانگونه که هایدگر نیز اشاره می‌کند، «اگر از دیدگاه فهم سلیم آدمیان بنگریم، به قول هگل فلسفه یعنی "جهان باژگونه [یا وارونه]"» ( هایدگر، 1383، ص161). اما در پدیدارشناسی، بحث جهان وارونه به مراتب پخته‌تر، و به تبع آن پیچیده‌تر، است.

هگل در سومین فصل (نیرو و فاهمه[4]) از نخستین بخش ِ پدیدارشناسی (آگاهی[5]) به بحث جهان وارونه می‌پردازد. در اینجا لازم است تا پیش از پرداختن به خود بحث جهان وارونه و به عنوان مقدمه، اجمالا به سیر تکوین آگاهی از آغاز بخش نیرو و فاهمه تا رسیدن به مرحله جهان وارونه اشاره‌ای داشته باشیم.

فصل نیرو و فاهمه، با بحث درباره‌ی نیرو آغاز می‌شود. هگل در ابتدا مفهوم "گذار"[6] را پیش می‌کشد، تا به واسطه‌ی آن بتواند ذات متعارض متعلق شناخت[7] را نشان داده و خاطر نشان سازد که امر حقیقی نه در دو سوی این تعارض بلکه در همین "گذار دائمی" مابین این دو حد وجود دارد. هگل این مسئله را با بحث پیشین‌اش در فصل ادراک پیرامون معضل "وحدت/کثرت"[8] پیوند می‌زند و ادعا می‌کند که «اموری که مستقل قلمداد شده‌اند، به سرعت در دل وحدتشان نادیده انگاشته می‌شوند، و وحدتشان [نیز] به سرعت تنوعشان را برملا می‌سازد و این تنوع بار دیگر خود را به وحدت تقلیل می‌دهد. اما این حرکت همان است که آن را "نیرو" می‌خوانند» ( Hegel, 1977, p 81). به واسطه مفهوم نیرو و ذاتِ گذار-گونه‌اش، هگل می‌تواند به معضل کهنه‌ی وحدت/کثرت، این گونه پاسخ گوید که در واقع حقیقت نه در یکی از دو دیدگاه وحدت‌گرا یا کثرت‌گرا نسبت به متعلق شناخت، بلکه در حرکت دائمی میان آن‌ها نهفته است. بنابراین نیرو چاره‌ای جز این ندارد که همانند تعریفش در فلسفه‌ی لایب‌نیتس، خصلتی جوهری به خود بگیرد. «در نتیجه برای اینکه نیرو بتواند در حقیقت [وجود داشته] باشد، می‌بایست ... به عنوان جوهر این تفاوت‌ها در نظر گرفته شود، یعنی در ابتدا [می‌بایست همچون] جوهر، به منزله‌ی کل این نیرو، که ذاتا "در" و "برای" خود باقی می‌ماند، [تلقی گردد]» (Hegel, 1977, p 82). بنابراین در اینجا ما با جوهری سر و کار داریم که برخلاف جوهر ارسطویی، واجد نوعی تعارض درونی است که در حقیقت برایش تعارض محسوب نمی‌شود، چرا که دائما در حال گذار است یا به بیانی دقیق‌تر، ذاتش گذار است. هگل سپس به رابطه خصمانه‌ی میان نیروها پرداخته و این حقیقت را متذکر می‌شود که هیچگاه نمی‌توان یک نیرو را به تنهایی و مجرد از سایر نیروها در نظر گرفت، بلکه هر نیرو ذاتا تعریف نیرویی متخاصم با خویش را در خود دارد. وی سپس گامی به پیش نهاده و این تخاصم را به نوعی وابستگی برگردانده و ادعای می‌کند که «این اقلیم‌ها به دو حد مستقل ِ صرفا متضاد با یکدیگر تقسیم نمی‌شوند، بلکه ذات آنها صرفا و منحصرا عبارت از این است که هرکدام منحصرا به واسطه‌ی دیگری "است" [یا "وجود می‌یابد"]» ( Hegel, 1977, p 85). روشن است که آگاهی نمی‌تواند از جهان پرآشوب بازی نیروهای خصمانه چندان راضی به نظر برسد؛ در نتیجه آگاهی به منظور تبیین رابطه‌ی میان این نیروها دست به دامان مفهوم "قانون"[9] می‌شود که محتوای نخستین جهان فراحسی را تشکیل می‌دهد.  

بنابراین در این مرحله ما شاهد حضور دو جهان در پدیدارشناسی هستیم، جهان نخست، که همان جهان نمود است و بیانگر تغیر دائم پدیدارهاست و جهان دوم، جهان فراحسی قانون است که نماینده قوانین نامتغیر، ثابت و خشک می‌باشد؛ یا همانگونه که هگل می‌نویسد، «قانون ... تصور باثبات از نمود بی‌ثبات است. در نتیجه، جهان فراحسی، ساحتِ راکد و بی‌حرکتی از قوانین به شمار می‌رود که در حالیکه از جهان مدرک فراتر می‌رود – زیرا این جهان، قانون را صرفا به واسطه‌ی تغییرات پیاپی‌اش نمایش می‌دهد – اما به همان میزان نیز در این جهان مدرک حاضر بوده و تصور ساکن بلافصل آن است» (Hegel, 1977, pp 90-91). اما همین تقابل ذاتی موجود در دو جهان مذکور، منجر به ایجاد مشکلات و تعارضاتی برای آگاهی می‌شود که می‌توان با اغماض، آن‌ها را در سه انتقاد زیر خلاصه کرد:

1) انتقاد اول ناظر به این مسئله است که فاهمه به ناچار می‌بایست قوانین را درون یک صورتبندی واحد یا قانون ِ فراگیر یک‌کاسه نماید؛ این مسأله نیز منجر به از دست رفتن همان امر جزئی و خاصی می‌شود که قانون ارزش و اعتبارش را از آن کسب می‌کرد. در نظر هگل، «[فاهمه] می‌بایست اجازه دهد تا قوانین بسیاری درون یک قانون واحد فرو بریزند، درست همان گونه که مثلا قانونی که بر اساس آن یک سنگ سقوط می‌کند و قانونی که بر طبق آن اجرام آسمانی حرکت می‌کنند، به عنوان قانونی واحد درک ‌شده‌اند. اما زمانی که قوانین به این شکل با یکدیگر همسان شوند، ویژگی خاص خود را از دست خواهند داد. قانون بیش از پیش سطحی و ظاهری می‌شود و در نتیجه آنچه به دست می‌آید، نه وحدتی از این قوانین خاص، بلکه قانونی است که ویژگی خاصش را وانهاده است» ( Hegel, 1977, p 91). این عبارتِ هگل را می‌توان اینگونه توضیح داد که گویی قوانین به واسطه‌ی یکپارچه شدن‌شان عمومی‌تر می‌شوند، و به دلیل عمومی‌تر شدن، هر چه بیشتر ارتباط‌شان را با جهان انضمامی از دست می‌دهند.

2) انتقاد دوم به بحث "ضرورت" می‌پردازد که در فلسفه‌ی هگل مفهومی بسیار بااهمیت به شمار می‌رود. به باور هگل، قوانین موجود در جهان فراحسی، صرفا با قرائتی مبتنی بر کمیت شکل گرفته‌اند و در نتیجه تنها به روابط خارجی میان اشیاء و پدیدارها نظر دارند؛ و از همین رو در حد انتزاع محض باقی می‌مانند. این محدود شدن قوانین به روابط خارجی و ناتوانی آنها در پرداختن به روابط درونی، باعث می‌شود تا این قوانین نتوانند "ضرورتِ" روابط موجود میان نیروها را توضیح دهند؛ و در نتیجه، «"ضرورت"، در کلیه‌ی این اشکال ِ [قانون]، خود را واژه‌ای پوچ و بی‌معنی جلوه می‌دهد» ( Hegel, 1977, p 93).

3) اما انتقاد سوم که واجد پیوندی تنگاتنگ با هر دو انتقاد اخیر است، هدف از عرضه‌ی قانون علمی (یعنی تبیین[10] پدیدارها) را مد نظر قرار داده و نهایتا نتیجه می‌گیرد که قانون علمی، دست کم در شکل فعلی‌اش، در دست‌یابی به این هدف ناکام مانده است. کاپلستون با اشاره به همین انتقاد می‌نویسد: «قوانین طبیعی راه‌هایی برای سامان بخشیدن و وصف کردن پدیده‌ها هستند، ولی از عهده‌ی توضیح [یا تبیین] برنمی‌آیند. از این رو نمی‌توانند از عهده‌ی کاری برآیند که به خاطر آن دست به دامانشان شده‌اند، یعنی توضیح [یا تبیین] پدیده‌های حسی» ( کاپلستون، 1382، ص 185). برای مثال، هگل به رخدادِ "صاعقه" اشاره می‌کند و برداشت کلی از آن و معرفی‌اش به عنوان قانون الکتریسیته را زیر سوال می‌برد که در حقیقت نه تبیین صاعقه، بلکه نوعی باز-توصیفِ توتولوژیک یا همانگویانه است. «همان گونه که پیش‌تر مشاهده کرده‌ایم، در این حرکت توتولوژیک، فاهمه در وحدت راکد و بی‌حرکتِ متعلق شناخت گرفتار می‌گردد و این حرکت نه به متعلق شناخت، بلکه صرفا به خودِ فاهمه ارجاع داده می‌شود. این تبیینی است که نه تنها هیچ امری را تبیین نمی‌کند، بلکه چنان واضح است که در عین حال که وانمود می‌کند چیزی متفاوت از آن چیزی را می‌گوید که پیش‌تر گفته شده است، در واقع کلا چیزی جز تکرار همان را نمی‌گوید» (Hegel, 1977, p 95).

در اینجا بار دیگر به نظر می‌رسد که قوانین فاهمه ما را چندان از ساحتِ "نمود" فراتر نمی‌برند و گویی که ما در "جهان نیروها" (به منزله‌ی یک عالم "ماوراءِ" مرموز) رها شده‌ایم. بنابراین علی‌رغم اینکه فاهمه به وسیله‌ی فهمی آغاز شد که قوانین را کلیات برسازنده‌ی متعلقات جزئی می‌پنداشت، اما اکنون درمی‌یابد که بدون جسمانیت پدیدارهای تجربی، سخن گفتن از قوانین عمومی بی‌معنا خواهد بود؛ از این منظر، ادعای آغازین فاهمه مبنی بر اولویت کلیت بر جزئیت که تا حد زیادی آن را از مرحله‌ی "ادراک" وام گرفته بود، کاملا متزلزل از کار در خواهد آمد. در واقع آگاهی به شکل دیگری از جهان فراحسی پناه می‌برد که دقیقا در تضاد با جهان فراحسی نخستین است؛ در نتیجه، «این جهان فراحسی ثانویه بدین طریق جهان وارونه است و گذشته از این ... وارونگی [جهان] اولیه است. از همین رو، جهان درونی به مثابه‌ی نمود تکامل یافته است» (Hegel, 1977, p 96). این عبارت مدخل ورود آگاهی به بحث جهان وارونه است.

 

جهان وارونه

بنا بر تعریف جهان وارونه در پدیدارشناسی، هرآنچه در نخستین جهان فراحسی، متشابه محسوب می‌شد، اینک در جهان وارونه نامتشابه خواهد بود و بالعکس؛ این مغایرت ریشه در همان خواستی دارد که بناست تا به واسطه‌ی ایجاد دوگانه‌ی وضع[11]/وضع مقابل[12] به وضع مجامع[13] نهایی فاهمه نائل شود. هگل به منظور بیان ایده‌ی مورد نظرش، از مثال‌های دوگانه‌ی عجیب و غریبی در حوزه‌های فیزیک، شیمی و اخلاق، از جمله سیاه/سفید، شیرین/ترش، قطب شمال/قطب جنوب، قطب هیدروژن/قطب اکسیژن، مکافات/بخشش، قتل/فروتنی، جرم/عمل نیک و غیره بهره می‌برد که هر گاه جهان نخستین یکی از طرفین را شامل شود، الزاما جهان وارونه طرف دیگر را در خود خواهد داشت؛ برای مثال، «مکافاتی که تحتِ قانون جهان اولیه، یک انسان را رسوا و تخریب می‌کند، در جهان وارونه‌اش به بخششی استحاله می‌یابد که از هستی ذاتی‌اش محافظت کرده و برایش افتخار به ارمغان می‌آورد» (Hegel, 1977, p 97). به باور برخی از مفسرین، هگل رابطه این جهان وارونه با جهان نخست را، نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی قلمداد می‌کند که به نظر می‌رسد نسبت به محتوای درونی هر یک از طرفین حساسیت چندانی ندارد، چرا که چنین وارونگی‌های عجیب و غریبی ظاهرا تنها به این منظور بیان شده‌اند که بر اهمیت شکل وساختار دیالکتیکی موجود در این دو جهان تاکید شود. در واقع شاید بتوان با تردید ادعا کرد که در اینجا برای هگل این نه محتوای موجود در هرکدام از این دو جهان، بلکه رابطه متضاد میان آنهاست که مهم است، زیرا هر کدام، واقعیت خویش را از طرف مقابل دارد و علاوه بر این، هگل صرفا می‌خواهد با ایجاد دوگانگی‌ای کاذب، از غالب فعلی فاهمه فراتر رود. البته شاید ادعای فوق که به کرات و در مقاطع مختلف از سوی مفسرین هگل مطرح می‌شود، تا اندازه‌ای موجه به نظر برسد، اما از سوی دیگر، مطرح کردن آن می‌تواند اولا بهانه‌ای برای توجیه ناتوانی اکثر مفسرین در فهم و تفسیر روند تدریجی سیر حرکت روح در فلسفه‌ی هگل باشد، و ثانیا به واسطه‌ی کم ارزش جلوه دادن محتوا در برابر صورت، تحلیلی به شدت ضدِ هگلی است. شایان ذکر است که خودِ هگل در ادامه‌ی بحث، با انتقاد از سطحی‌نگری موجود در چنین تحلیل‌هایی، رابطه‌ی وارونه‌ی مورد نظرش را به کمک همان مثال‌های عجیب و غریب چنین توضیح می‌دهد:

با رویکردی سطحی‌نگرانه، جهان وارونه‌ی مورد نظر به این معنا متضاد با [جهان] اولیه محسوب می‌شود که [جهان اولیه]، واجد جهانی ثانویه فراسوی خویش است و آن جهان را به مثابه‌ی یک برون‌ذات وارونه، از خود طرد می‌کند. [جهان ِ] نخست [جهان ِ] نمود است، حال آنکه دیگری [جهان ِ] "در-خود" است؛ به بیان دیگر، اولی، جهان است همان گونه که برای دیگری وجود دارد، در حالی که دومی جهان است همان گونه که برای خودش وجود دارد. به طوری که با استفاده از مثال‌های پیشین [می‌توان گفت که] آنچه طعم شیرین دارد، واقعا یا باطنا در شیء، ترش است؛ یا آنچه در مغناطیس ِ برون‌ذات در جهان نمود، قطب شمال محسوب می‌شود، در وجودِ درونی یا ذاتی، قطب جنوب خواهد بود؛ آنچه در پدیدار الکتریسیته، خود را به عنوان قطبِ اکسیژن معرفی می‌کند، در الکتریسیته‌ی غیر-پدیداری، قطبِ هیدروژن به شمار خواهد رفت. یا عملی که در جهان ِ نمود جرم محسوب می‌شود، می‌تواند در جهان باطنی [عملی] واقعا نیک باشد (یک عمل بد می‌تواند با نیتِ خیر صورت گرفته باشد)؛ مکافات صرفا در جهان نمود مکافات به شمار می‌رود؛ در خودش یا در جهان دیگر، می‌تواند برای تبهکار منفعت باشد. اما ما دیگر چنین وضع مقابل‌های درونی و برونی، نمود و فراحسی را به عنوان دو نوع مختلف از برون‌ذاتیت[14] در اینجا نمی‌یابیم. (Hegel, 1977, pp 97-98)

هگل پس از زیر سوال بردن رویکرد سطحی‌نگرانه نسبت به دوگانگی‌های فوق (درونی/برونی یا حسی/فراحسی)، تاکید می‌کند که تمایزات واپس زده شده، دیگر نمی‌توانند میان هر دو جوهر تقسیم شوند تا دوباره آنها را به سوی نوعی جدایی سوق دهند و ما را به دو جوهر مستقل و متمایز بازگردانند؛ بلکه اگر یکی از این دو جهان متضاد، جهانی ادراک شده و "در-خود" باشد، به واسطه‌ی وارونگی ذاتی‌اش، به همان میزان جهانی حسی محسوب خواهد شد. در حقیقت هر دو سوی این وارونگی در یک جهان رخ می‌دهد و به همین دلیل نیز تمایزشان تمایزی درونی است. آنها صرفا به واسطه‌ی ارتباط وارونه با یکدیگر، همدیگر را نفی و در عین حال ایجاب می‌نمایند؛ یا به بیان دقیق‌تر هر جهان، جهان وارونه‌اش را در مقام وارونگی خود، نفی کرده و در عین حال به همین طریق متعین ساخته و تعریف می‌کند. همان گونه که "جوزف فِلِی" در مقاله‌ی کوتاه ولی بسیار ارزشمند با عنوان "جهان وارونه‌ی هگل" تاکید می‌کند، «نکته‌ی اصلی در این نیست که شیرین، شور است، [یا] قطب شمال، قطب جنوب است و غیره؛ بلکه مسأله‌ این است که آنها، لزوما در نوعی رابطه‌ی خود-معرف[15]، یکدیگر را متعین می‌سازند. این همانا قانون نمود، [یا] سرشت اصلی دیالکتیکی تعین و تعریفِ درونی است. قانون در چهارچوبِ خودِ ساحت نمود حضور دارد و بنابراین نمودِ متغیر، نامشروط یا خود-مشروط است». (Flay, 1993, p 158)

صرف نظر از تمام تفاسیر فوق و بحث "کارکردِ" ایده‌ی جهان وارونه، پرسش اصلی‌ای که در اینجا به ذهن متبادر می‌شود این است که اصلا چرا جهان وارونه به چنین وارونگی افراطی‌ای دچار می‌شود؟ و چگونه آگاهی از مرحله‌ی عقل بدان وارد می‌گردد؟ این پرسشی است که البته منطقا می‌بایست پیش‌تر و در مدخل ورود به بحث جهان وارونه بدان می‌پرداختیم، اما اولا به واسطه‌ی عدم اشاره صریح خود هگل به این مسأله و ابهام بسیار زیادِ موجود در خود متن و ثانیا به دلیل دشواری و سخت-فهمی خود ایده‌ی جهان وارونه که البته با ابهام موجود در متن بی‌ارتباط نیست، بهتر است که اکنون، یعنی پس از ملاحظه‌ی خود متن اصلی، به این موضوع پرداخته شود.

همان گونه که بارها و به طرق مختلف مشاهده شد، خود امر یا متعلق شناخت واجد نوعی تضاد درونی است که درونی بودن این تضاد صرفا در مرحله‌ی فاهمه بر آگاهی هویدا می‌شود. اما شاید بتوان با وام گرفتن یکی از مثال‌های مورد اشاره‌ی هگل در بحث جهان وارونه، بر این مسأله پرتوی افکند. یکی از دوگانگی‌هایی که هگل از آن نام می‌برد، قطب‌های الکتریسیته است. می‌توان در اینجا همانند گادامر به دوگانه‌ی قطب مثبت و قطب منفی اشاره کرد. اگر قطب مثبت و منفی را در وارونگی با یکدیگر تصور کنیم، آنگاه در می‌یابیم که خود امر مورد نظر نه قطب مثبت و نه قطب منفی به تنهایی نیست، بلکه مفهومی است که هر دو آنها را در بر می‌گیرد. در حقیقت دوگانه‌ی "قطب مثبت/قطب منفی" به طور توامان و به نحوی دیالکتیکی در امر واقعی ادغام شده و مفهوم نوینی را برمی‌سازند. امر حقیقی برای فاهمه چیزی جز استمرار رابطه‌ی مبتنی بر وارونگی میان دو قطب مثبت و منفی نیست. در نتیجه عملا نه قطب مثبت وجود دارد ونه قطب منفی، بلکه تنها نوعی وارونگی مستمر میان آنهاست که وجود دارد؛ از قضا، این استمرار در فیزیک نامی شایسته و دقیق دارد که به خودی خود روشنگر بحث فعلی است؛ یعنی "اختلاف پتانسیل"[16]. بنابراین اختلاف سطح میان این دو قطب است که حقیقتا انرژی الکتریکی است و تنها امر پایدار همین ذاتِ اختلافی می‌باشد. این امر ما را به این حقیقت بدیهی در پدیدارشناسی رهنمون می‌سازد که ذات خود شیء یا متعلق شناخت، "صیرورت"[17] است. در واقع امری که ذاتش "صیرورت" است، برای اثبات انضمامی بودنش ناچار است تا دائما در حرکت باشد و از همین رو است که می‌بایست دو قطب کاملا وارونه‌ای وجود داشته باشند تا متعلق مورد نظر ما بتواند دائما میان آنها نوسان کند.

تفسیر فوق علاوه بر اثبات ضرورت حضور مرحله‌ی جهان وارونه در سیر تکوین آگاهی، همچنین می‌تواند ذات چنین جهانی را آشکار سازد؛ جهانی که تا کنون برای ما پنهان مانده بود. اما فراموش نکنیم که اثبات این ضرورت به تنهایی کافی نیست، بلکه علاوه بر آن می‌بایست اثبات شود که این ضرورت، بر خلاف شیوه‌های اثبات هندسی-ریاضی مورد انتقاد هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح[18]، از بطن مرحله‌ی پیش از خودش منتج می‌شود. اما صرف نظر از ادعای هگل مبنی بر ضرورت تمام و کمال استخراج هر مرحله از مرحله‌ی پیشین که چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد،[19] لااقل می‌توان این پرسش را پیش کشید که کدام امر بالقوه‌ای به صورت پنهانی در فاهمه حضور داشته که فعلیتش جهان وارونه را پدید آورده است؟ به همین منظور مخاطب را به انتقاداتی ارجاع می‌دهم که هگل، درست پیش از ورود به بحث جهان وارونه علیه قانون طبیعی اقامه کرده بود. یکی از آن انتقادات ناظر به بحث عدم وجود ارتباطی جامع و شایسته میان از سویی جزئیت و عینیتِ پدیدارهای طبیعی و از سوی دیگر کلیت و ذهنیتِ قوانین حاکم بر آنها بود. "راوچ" در تحلیل این بخش، با اشاره به همین انتقاد، ادعا می‌کند که به نظر هگل، تنها راه برون رفت از این مسأله، وارونه ساختن جهان قوانین است. «هم اکنون جهان فراحسی وارونه، جهان پدیداری را در خود دارد، اما در عین حال آن را وارونه می‌‌سازد. این بدان معناست که جهان پدیداری، وارونه (یا تحریف) شده است، چرا که هیچ مصداقی، نمونه‌ی نابی از یک قانون نیست. ... در حقیقت، واقعیت زنده‌ی یک مصداق یا پدیدار، عینا منوط به وارونگی قانون است» (Rauch, 1999, p 77). اما فراموش نکنیم که این وارونه‌سازی، آگاهی را به خارج از جهان فراحسی سوق نمی‌دهد، بلکه در حقیقت به شیوه‌ای دیالکتیکی به خودش بازمی‌گرداند و به قانون انتزاعی نشان می‌دهد که واقعیت انضمامی‌اش چیزی جز وارونگی خودش در معنایی هگلی نیست. خلاصه اینکه، «وارونه بودن ِ در خود، به سوی خود بازگشتن یا خود را با خود مرتبط ساختن است، و در نتیجه این دقیقا همان ساختار حیات است». (Gadamer, 1976, p 46)

همان گونه که پیش‌تر بیان شد و البته مباحث مطرح شده نیز تا حدی آن را تصدیق نمود، تبیین مفهوم جهان وارونه و کارکرد آن در فاهمه، برای مفسرین همواره با نوعی دشواری توام با تناقض و بدفهمی همراه بوده است؛ تفسیر پیش رو نیز از این قاعده مستثنی نیست. به همین منظور و برای روشن‌تر شدن مطلب، علاوه بر مبحث نظری فوق، این مفهوم به اختصار مورد واکاوی تاریخی قرار گرفته و چند تفسیر تاریخی مختلف را از آن عرضه خواهد شد. شاید بتوان ادعا کرد که هگل از سویی به واسطه‌ی اصالتی که برای پدیدار قائل بود، از انتقادات هیوم نسبت به ضرورت خلاصی یافت و ضرورت صوری را به نوعی ضرورت محتوایی بدل ساخت؛ و از سوی دیگر با رفع دوگانگی جوهری میان "جهان در-خود" و "جهان-برای دیگری"، یا "امر فی نفسه" و "نمود"، توانست بر نواقص فلسفه‌ی کانت فائق آید. البته می‌توان به شیوه‌ای کاملا متفاوت، بر همین اختلاف میان هگل و فلاسفه‌ای نظیر کانت و شلینگ تاکید کرد و حتی همانند گادامر، جهان وارونه‌ی هگل را در برابر جهان مُثل افلاطونی قرار داد. بنا به نظر یکی از مفسرین، «هگل با وجود علاقه به جهان وارونه و اعتقاد به اینکه جهان ما جهان نمود است، هم اعتقاد و هم آرزو برای جهانی فراسوی جهان ما را که میان معاصرانش امری مشترک بود (کانت، هردر، شلینگ و غیره)، رد می‌کرد. ... برخی از محققان،... جهان وارونه را به جهان صورت‌های افلاطون مربوط کردند. اما صورت‌های افلاطون آرمانی کردن جهان پدیدار است، نه وارونگی آن» (اینوود، 1387، ص 87). اما راکمور مفهوم جهان وارونه را برخاسته از تقابل میان علم و فلسفه قرن هجدهم، یعنی از سویی فلسفه‌ی نقادی کانت و از سوی دیگر فیزیک مکانیک نیوتن، می‌داند که هگل بنا دارد تا به نحوی دیالکتیکی و با استفاده از ایده‌ی جهان وارونه هر دو سوی این تقابل را نفی کند. راکمور می‌نویسد:

هگل با تمایز قائل شدن میان "جهان" و جهان به اصطلاح "وارونه"، این دو نمونه را در قطعه‌ای به غایت دشوار (که تفسیرش همواره با نوعی تردید همراه است) در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. میان نیوتن (به عنوان دانشمند علوم طبیعی) و کانت (به عنوان فیلسوف) که هر دو، البته از دو منظر متفاوت با یکدیگر، جهان تجربه را به واسطه‌ی یک جهان دیگر، یعنی جهان فراحسی، تبیین می‌کنند، تضادی آشکار وجود دارد. نیوتن قوانین را از تجربه استخراج می‌کند، حال آن که کانت قوانین را بر اساس امکان تجربه صورت‌بندی می‌نماید. هگل به وسیله‌ی ابداع مفهوم عجیب و غریب جهان وارونه (که در آن امر بیرونی، درونی است و امر درونی، بیرونی است)، مشکلاتی را شرح می‌دهد که به هر نحوی، با قرار دادن قانون در یک جهان دیگر فراحسی به وجود می‌آیند. (Rockmore, 1997, p 55)

بر اساس قرائت فوق می‌توان دو سوی وارونگی جهان وارونه را به فیزیک و فلسفه نسبت داد، یعنی جهان فراحسی اولیه یا همان جهان قانون، به قوانین فیزیک اشاره دارد و جهان فراحسی ثانویه یا همان جهان وارونه، به نوعی با جهان فی‌نفسه مرتبط است. برخلاف راکمور که این دو جهان فراحسی وارونه را به دو حوزه‌ی مختلف فلسفه و فیزیک نسبت می‌دهد، "فیلیپ کین"، هر دو جهان را با فلسفه‌ی کانت مرتبط دانسته و ادعا می‌کند که نوک پیکان انتقاد هگل، در این بخش، فلسفه‌ی نقادی کانت بوده است. در واقع کین معتقد است که پیوند میان "دیالکتیک استعلایی" و "اصول موضوعه‌ی نقد عقل محض"، با مفهوم بسیار اسرار آمیز جهان وارونه بی‌ارتباط نیست. به زعم وی علی‌رغم پیچیدگی و دشواری متن پدیدارشناسی، کاملا آشکار است که هگل در این عبارت به نوعی می‌خواهد دو ساحت آشتی‌ناپذیر در فلسفه‌ی کانت، یعنی امر اخلاقی و امر طبیعی را در هم بیآمیزد. کین در ابتدا به توصیفاتی اشاره می‌کند که هگل از این دو جهان به دست می‌دهد:

هگل می‌گوید که ما در اینجا دو جهان فراحسی داریم. وی صریحا یکی از این دو جهان را به عنوان ساحت قوانین معرفی می‌کند که بدین طریق به مفهوم کانتی "ساحت فراحسی ِ" حاضر در پس وحدتِ تمامیتِ طبیعت، در [مبحث] "دیالکتیک استعلایی"، اشاره دارد. هگل جهان فراحسی ثانویه را مشخص نمی‌کند، اما به نظر می‌رسد که این جهان ... ساحت فی‌نفسه‌ی آزادی‌ای باشد که در پس عامل اخلاقی وجود دارد و به نوشته‌های اخلاقی کانت مربوط است.... در هر صورت، به نظر من، مفهوم هگلی جهان وارونه به مفهوم کانتی دو جهان متضاد (یکی جهان آزادی و دیگری جهان طبیعت؛ یکی اختیار و دیگری جبر؛ یکی فضیلت و دیگری خوشبختی) اشاره دارد – دو جهانی که نیازمند خدایی هستند تا یکی را به دیگری برگرداند.

اگر هگل این مفهوم کانتی را زیر سوال ببرد که "شیء فی نفسه" ناشناخته است، و اگر وجود دو جهان را رد کند، ... آنگاه چنین برمی‌آید که پذیرفتن ساحتی فی نفسه برتر و متفاوت از ساحت پدیداری، برای وی غیر ممکن خواهد بود. ... و در نتیجه تضاد کانتی میان دو جهان، که به جهان وارونه می‌انجامد، به زعم هگل اشتباهی است که می‌تواند و می‌بایست تصحیح گردد. (Kain, 2005, pp 36-37)

اما پس از به دست دادن قرائتی تقابلی-تاریخی نسبت به بحث جهان وارونه، می‌توان به دو قرائت منحصر به فرد، البته از منظرهایی کاملا متفاوت (اولی با استفاده از اصطلاحات ادبی و دومی از منظری روانکاوانه) نیز اشاره کرد. نخست قطعه‌ای از تفسیر گادامر از جهان وارونه را مورد بررسی قرار خواهیم داد که به طرزی هوشمندانه و با میانجی قرار دادن ادبیات، قرائتی جالب توجه از بحث جهان وارونه به دست می‌دهد. وی پس از بررسی مفاهیمی از قبیل "عکس" و "معکوس" که با وارونگی در ارتباط می‌باشند، جهان وارونه‌ی هگل را با مبحث "طنز" در ادبیات پیوند زده و خنده‌دار بودن طنز را به نوعی ناشی از وارونگی آن نسبت به واقعیتی می‌داند که در اصل دروغی بیش نیست. به بیان دیگر، بهترین راه مواجهه با دروغی که خود را در نظر ما واقعیت جلوه می‌دهد، مقابله‌ی مبتنی بر وارونگی با آن است. این وارونگی می‌تواند دروغ، تحریف یا به تعبیر اخلاقی‌اش "ریاکاری" را وادار سازد تا خودش را لو دهد و حقیقتی را که در پس نقاب تزویرش پنهان کرده بود، عیان کند. گادامر می‌نویسد:

در نتیجه جهان وارونه جهانی است که در آن همه چیز عکس ِ جهان راستین است. آیا این همان قاعده‌ی آشنای ادبیات نیست که آن را "هجو"[20] می‌نامیم؟ ... آنچه در جهان وارونه یافت می‌شود، صرفا امری متناقض [یا] انتزاع محض ِ متضاد با جهان ِ موجود نیست، بلکه این [جهان ِ] معکوس که در آن همه چیز در تضاد با خود است، تحریفِ نهفته در همه چیز را در یک آینه‌ی تماشا-خانه[21] قابل رویت می‌سازد. ... وارونگی هجوآمیز، از پیش فرض می‌کند که جهان در معکوس ِ خود، تحریفِ مستتر در بطن خویش را بازخواهد شناخت، و از این طریق به مشاهده‌ی امکانات حقیقی‌اش نائل می‌شود. در نتیجه، این خودِ جهان واقعی است که به دو بخش امکان و ضد امکان انشعاب می‌یابد. ... حال می‌توان ارزش واقعی وارونگی را مشاهده کرد، اگر به خاطر بیاوریم که یکی از وظایف اصلی "هجو"، افشا کردن ریاکاری اخلاقی، یعنی ناحقیقتِ جهان به همان طریقی است که انتظار می‌رود باشد. تحریفِ واقعیتِ حقیقی پنهان، در پس نقاب دروغین‌اش آشکار می‌شود، چراکه در تمام موارد، نمایش هجوآمیز "در تضاد با خویش" است؛ چه این نمایش شکل اغراق به خود بگیرد، چه در تقابل با ریاکاری، خود را پاک و معصوم جلوه دهد، چه هر چیز دیگر.

از این لحاظ است که جهان وارونه، چیزی بیش از نوعی تضادِ محض نسبت به آن چیزی است که آشکار می‌سازد. هگل مخصوصا اظهار می‌دارد که هر رویکردی که ادعا کند "یکی جهان نمود؛ [و] دیگری [جهان] در-خود است"، رویکردی سطحی‌نگرانه خواهد بود. (Gadamer, 1976, pp 48-49)

اما قرائت دوم به تحلیلی روانکاوانه از پدیدارشناسی روح اختصاص دارد. بر این اساس، می‌توان با کمک گرفتن از بحث "تحریف" و رابطه‌ی آن با وارونگی و فریبندگی آن برای آگاهی، رابطه‌ی موجود میان ساحت‌های مختلف روان آدمی را تبیین کرد. البته نمی‌بایست فراموش کرد که درک این قرائت نیازمند حداقل آشنایی اولیه با مبانی روانکاوری فرویدی، شناخت سه ساحت درون روان انسان (اگو، سوپراگو، اید)[22] و رابطه‌ی میان دو "اصل لذت" و "اصل واقعیت"[23] است. کوترُفِلو با استفاده از تعابیر هگل، بر آن است تا تناظری میان از سویی جهان حسی نمود، جهان فراحسی قوانین و جهان وارونه و از سوی دیگر "اگو"، "سوپراگو" و "اید" برقرار سازد و دست آخر همان انتقادی را برعلیه روانکاوان اگوئیست وارد می‌سازد که هگل بر ضد مفسرین سطحی‌نگر مطرح کرده بود و البته تا اندازه‌ای مشابه پاسخ نوافلاطونیان به انتقادات ارسطو مبنی بر مضاعف‌سازی بی‌حاصل جهان مُثُل است. به نظر من در مقطع فعلی، برای کسب فهمی نسبی از این تناظر، همان توضیحات مختصر و ناقص عرضه شده در پی‌نوشت کفایت می‌کند:

بنابراین بیان این مطلب ضروری می‌شود که اصل "هستی-برای-دیگران ِ" سوپراگو، به نوعی صرفا تحریف اصل "هستی-برای-خودِ" اید است. به بیان دیگر، جهان ناآگاه فراحسی، دیگر نه نوعی جهان وارونه‌ی حقیقی، بلکه یک جهان وارونه‌ی دروغین است. البته اگر سوپراگو چیزی جز بسط و توسعه‌ی اصل لذت نباشد، آنگاه بار دیگر تمام ساحت قانون ضمیر ناآگاه، همچون شکلی از "مضاعف‌سازی زائدِ پدیدار روانی ِ آشکار" به نظر می‌رسد ... که روانکاو "اگوئیست" می‌تواند آن را به وسیله‌ی ادراک خام و ساده‌لوحانه‌اش مشاهده نماید. (Cutrofello, 1995, p 144)

 

نتیجه

هگل تصدیق می‌کند که در مرحله‌ی فاهمه، می‌بایست از ایده‌ی وارونگی بهره جست تا به کمک آن مفهوم مطلق ِ تفاوت بتواند خود را منحصرا به عنوان تفاوتی درونی، یا شکلی از پس زدن امر خود-متشابه (در مقام امری خود-متشابه) از خود، بازنمایی کند. ما می‌بایست تغییر محض یا وضع مقابل را نه در امری خارج از آن، بلکه در بطن خودِ وضع مقابل یا تناقض در نظر بگیریم. از ابهام عبارات فوق کاسته می‌گردد، اگر روش دیالکتیکی "نفی-در عین-حفظ" یا اصطلاح هگلی "آفهه‌بونگ"[24] را مورد توجه قرار دهیم. در واقع، آگاهی خود برای رفع مشکلاتی که با آنها دست به گریبان بود، دست به ایجاد تمایزات نوینی در رابطه خود با جهان زد، اما اکنون دیگر بار این تمایزات را رفع کرده و در عین حال که بر وجودشان تاکید می‌ورزد، با ذاتی کردنشان، از آنها فراتر می‌رود. هگل در پایان بحث جهان وارونه می‌نویسد، «بنابراین جهان فراحسی، که جهانی وارونه است، در عین حال بر جهان پدیداری مشرف بوده و آن را در خود دارد؛ این جهان "برای خود"، جهان وارونه، یعنی وارونگی خویش است؛ این جهان وحدتی از "خود" و "متضاد [با خود]" است. صرفا از این طریق است که این تفاوت، تفاوتی درونی، یا تفاوت در خودش، یا تفاوت به منزله‌ی نوعی عدم تناهی[25]است». ( Hegel, 1977, p 99)

از این پس هگل از بحث جهان وارونه خارج شده و به مفهوم کلیدی "عدم تناهی" می‌پردازد و می‌کوشد تا به کمک دوگانه‌ی تناهی/عدم تناهی، تمایز ذاتی موجود در دو جهان حسی-فراحسی را توجیه نماید. در واقع پرداختن به جهان وارونه و تعارضات درونی آن، هگل را قادر می‌سازد تا بتواند "صورت عقلی"[26] یا "مفهوم" را در شکاف میان دوگانه‌ی تناهی/عدم تناهی جای دهد که همین امر منجر به فروپاشی فاهمه می‌گردد.

به بیان دیگر جهان وارونه مرز میان عروج و سقوط فاهمه است. تا پیش از آن، فاهمه با تکیه بر جهان‌بینی مبتنی بر نیرو و قانون، توانسته بود از تعارضات موجود در ادراک خلاصی یافته و جایگاه خود را به عنوان قالبی باثبات از آگاهی مستحکم نماید، اما پس از جهان وارونه و پی بردن فاهمه به شکاف عمیق درون خود، در مقام دربردارنده‌ی هر سه جهان، فاهمه دیگر توانایی هضم و جذب این تعارضات بنیادین را نداشته و به مرور و به میانجی بحث عدم تناهی، دچار فروپاشیده شده و آگاهی را نیز با خود به همین سرنوشت دچار می‌سازد؛ با این تفاسیر می‌توان جهان وارونه را نقطه عطفی در عزیمت آگاهی به سوی خود-آگاهی دانست. استرن همین مساله را با پیش کشیدن تمایز میان رهیافت نظری[27] (فاعل شناسا[28]ی بی‌تفاوت نسبت به متعلق شناخت) و رهیافت عملی[29] (فاعل شناسا‌ی درگیر با متعلق شناخت) تبیین می‌کند:

اما درسی که می‌توان از جهان وارونه گرفت این است که آگاهی به این درک می‌رسد که سرشتِ واقعیت فراچنگ آوردنی نیست، و گویا نوعی جدایی غیر قابل رفع میان فاعل شناسا و متعلق شناخت رخ می‌دهد. آگاهی در مواجهه با این شکست، طبیعتا از گرایش نظری دست کشیده و موضع متضاد با آن، یعنی گرایش عملی را اتخاذ می‌کند. در این مقطع درگیری فاعل شناسا‌ با متعلق شناخت بسیار بی‌واسطه‌تر می‌شود، چرا که فاعل شناسا‌ دیگر یک تماشاگر بی‌طرفِ صرف نسبت به جهان نیست، بلکه دگر بار به یک "هستی" در جهان بدل می‌گردد، و در نتیجه جهان بار دیگر رنگ‌اش را بازمی‌یابد. (Stern, 2002, p 69)

در واقع جهان که پیش‌تر و به واسطه‌ی تن دادن به گرایش نظری انتزاعی و کلیت ادراکی بی‌روحْ حیاتِ رنگارنگ و پرهیاهویش را از دست داده بود، اینک، پس از گذر از میانجی نیرو و تن دادن به وارونگی آگاهی، جایگاه خود را به منزله‌ی متعلقی بازمی‌یابد که هر سه جهان را در خود هضم و جذب کرده است؛ همین امر باعث می‌شود تا هر چند آگاهی در این مقطع هنوز توانایی هضم تمام و کمال این اقلیم‌ها را ندارد، اما دست کم به سوی اینهمانی نهایی میان فاعل شناسا‌ و متعلق شناخت گامی دیگر بردارد.

  

پی نوشت‌ها

 


1 inverted world (G: verkehrt welt): لازم به ذکر است که واژه‌ی verkehrt در زبان آلمانی هر دو معنای "وارونه" و "تحریف شده" را در خود دارد. اصطلاح Verkehrt welt در سراسر متن به "جهان وارونه" ترجمه شده است، اما خواننده همواره می‌بایست معنای ثانوی آن، یعنی "جهان تحریف شده" را نیز مد نظر قرار دهد.

 

[2] Critical Journal of Philosophy

[3] esoteric form

[4] Force and Understanding

[5] consciousness

[6] transition

[7] Object

8 Many/One: هگل در فصل ادراک، هنگامیکه به نخستین تجلی کلیت در متعلق شناخت، یعنی ویژگی‌ها، می‌پردازد به این مسئله برمی‌خورد که چگونه می‌توان میان شیء واحد و ویژگی‌های کثیر آشتی برقرار ساخت. بخش اعظم فصل ادراک به تلاش هگل در راستای رفع این دوگانگی اختصاص دارد. هگل در ابتدا عامل کثرت را به فاعل شناسا نسبت می‌دهد و متعلق شناخت را امری حقیقتا واحد می‌داند؛ اما به واسطه‌ی مواجه شدن با تعارضات جدید، به رویکردی نوین راه می‌برد و عامل کثرت را در خود متعلق شناخت می‌جوید و فاعل شناسا را وحدت‌بخش تکثر قلمداد می‌کند. این رویکرد نیز جا را برای ایرادات منتقدینی همچون هیوم باز می‌کند و به واسطه‌ی عدم وجود عنصر وحدت بخش در خود متعلق شناخت، معرفت را یکسره ناممکن می‌سازد. هگل، نهایتا، ادعا می‌کند که نمی‌توان وحدت یا کثرت را به یکی از دو طرف نسبت داد، بلکه هر دو آنها در ذات متعلق شناخت وجود دارند و در نتیجه این متعلق به نحوی دیالکتیکی کثرت و وحدت را توامان در دل خود دارد. همانگونه که گارودی می‌نویسد:

مشکل وحدت و کثرت ... را نه فلسفه‌ی تجربه‌گرای حسی می‌گشاید و نه فلسفه‌ی نقادی کانت. ... حقیقت این است که تناقض در خود مفهوم "شیء" نهفته است، چرا که مفهوم "شیء" به عنوان "شیءای" منفرد، مجرد و جدا از مناسبات زنده با دیگری، مفهومی تناقض دار است. ... ]همین امر باعث می‌شود تا[ ما از مفهوم "شیء" در گذریم و به مفهوم نسبت ]یا رابطه[ برسیم. (گارودی، 1362، ص 65؛ ترجمه با هدف یکسان‌سازی اصطلاحات، جرح و تعدیل شده است).

[9] law

[10] explanation

[11] thesis

[12] antithesis

[13] synthesis

[14] actuality

15خود-معرف (self-defined) در تضاد با دگر-معرف (other-defined) قرار دارد. امر خود-معرف، همان گونه که از نامش پیداست، برای تعریف و تعیین خود نیازمند دیگری نیست، و صرف ذاتش برای تعریفش کفایت می‌کند. اما امر دگر-معرف، تعریفش از فی‌نفسه بودنش فراتر می‌رود و صرفا در ارتباطش با دیگری است که تعین می‌یابد و تعریف می‌شود. البته به نظر می‌رسد که تعریف توسط خود یا دیگری، بیش از آنکه به خود امر ارتباط داشته باشد، برآمده از طرز نگاه فاعل شناسا است؛ در واقع این آگاهی است که برای تعریف متعلق شناخت، آن را خود-معرف یا دگر-معرف می‌پندارد. به هر صورت از نظر هگل، امر "خود-معرفِ محض" توهمی بیش نیست و شیء حتی برای وجودش نیازمند دیگری است، چه رسد به تعریفش.

[16] Potential Difference

[17] becoming

18 همانگونه که در پیشگفتار پدیدارشناسی مشاهده می‌کنیم، به نظر هگل، در ریاضیات بر خلاف فلسفه، روند برهان روندی ضروری نیست، چراکه عملا هیچ ضرورتی وجود ندارد که بتوان به کمک آن مرحله‌ی بعدی برهان را از مراحل قبل استنتاج نمود. هگل دلیل این امر را نیز ناشی از خصلت کمی و نا-ذاتی ریاضیات می‌داند که به واسطه‌ی نادیده گرفتن کیفیت یا سرشت واقعی امور، خود به خود ضرورت عینی‌اش را از دست می‌دهد. کسانی که با تجربه‌ی اثبات قضایای ریاضی آشنا هستند، تصدیق خواهند کرد که در فرآیند اثبات قضایا – که از فرض آغاز شده و پس از طی مراحلی به نتیجه می‌انجامد – هر مرحله، از ضرورتِ ذاتی مرحله‌ی قبل منتج نمی‌شود بلکه صرفا این نتیجه‌ی نهایی است که روند حرکت قضایا را به شکلی دلبخواهی و جانبدارانه تعیین می‌کند. به بیان دیگر، هر مرحله این قابلیت را دارد که به بیشمار مرحله‌ی بعد منجر شود، بدون اینکه بتوان با استناد به خود قضیه‌ی اولیه، میان آنها و روش صحیح پیشروی به سوی نتیجه‌ی نهایی ارجحیتی قائل شد. ممکن است شما مجبور شوید تا اثباتی هندسی را که در 3 یا 4 مرحله‌ به نتیجه می‌انجامد، پس از طی ده‌ها مرحله نافرجام رها کنید، زیرا در فرآیند اثبات برهان هندسی نتیجه ضرورتا از دل امر بیرون نیامده، بلکه شما پیش از هر چیز می‌بایست یا خود را در فضایی پر آشوب از آزمون و خطاهای تصادفی و نامعلوم رها کنید یا اینکه اقدام به "یادگیری!" روند پیشروی اثبات نمایید.

19 هگل در این کتاب (و به طور کلی در کتابهای بعدی‌اش) ادعا می‌کند که علی‌رغم آشفتگی ظاهری صور مختلف روح، این صور و ترتیب منطقی و زمانی آنها ضروری و یکتا می‌باشند. البته به نظر می‌رسد، این ادعا به لحاظ فلسفی چندان قابل دفاع نیست، اما آنچه از هگل در برابر انتقادات دفاع می‌کند، همین رویکرد انضمامی اوست که باعث می‌شود تا به نحوی معطوف به گذشته کل تاریخ را در خدمت اندیشه‌های خود در آورد، گویی تاریخ از آغاز بر اساس همین اندیشه‌ها حرکت می‌کرده است. بنابراین هر چند در طول پدیدارشناسی بارها و بارها از اثباتِ ضرورتِ مراحل مختلف روح سخن به میان می‌آید، اما می‌بایست خاطر نشان ساخت که ضرورتِ مورد ادعای هگل، نه ضرورتی حقیقی، بلکه امری صرفا "حادثی" است که تنها از منظری معطوف به گذشته خود را ضروری نشان می‌دهد.

[20] satire

21 Fun-house: به مکانی اطلاق می‌شود که شامل اتاق‌های مخفی، آیینه‌های منحنی ، طبقات شیب‌دار و متحرک و سایر امکانات جالب، عجیب و سرگرم کننده است. آینه‌های موجود در این مکان که از امکانات جذاب آن محسوب می‌شوند، عمدتا محدب، مقعر یا ترکیبی از این دو هستند که تصویر انسان را کج و معوج انعکاس می‌دهند. به نظر می‌رسد، منظور گادامر در عبارت فوق این است که ظاهر متعلق شناخت، چنان مخدوش و تحریف شده نمود می‌یابد که تنها یک چنین آیینه‌‌ای (یعنی جهان وارونه) می‌تواند، تصویری حقیقی از آن ارائه دهد. این تمثیل در عین حال اصطلاح هگلی "نفی در نفی" را به ذهن تداعی می‌کند.

22 بررسی تمام و کمال این سه اصطلاح که بیانگر سه ساحت اصلی روان آدمی در روانکاوی فروید است، نیازمند توضیحات بیشتر و البته بستری دیگر است. در حال حاضر، صرفا به توضیح ابتدایی، ساده و لغت‌نامه‌ای این سه اصطلاح بسنده می‌کنیم.

"اگو" (Ego) یا من، صورتِ اسمی ضمیر اول شخص مفرد یا آنچه من خودم را می‌خوانم، است.

"سوپر اگو" (Super-Ego) یا فرامَن، بخشی از روان است که در تضاد با بخش دیگر آن قرار می‌گیرد و به قضاوت در مورد آن می‌پردازد. به همین جهت است که فروید آن را "سوپراگو" یعنی ساحتی که فوق "اگو" است، می‌خواند، ساحتی که من را مورد وارسی، کنترل و سانسور قرار می‌دهد. ... "سوپر اگو" مشابه پلیس کار می‌کند و افکار و فعالیت‌های "اگو" را تحت قضاوت خود قرار می‌دهد.

... برخلاف دیگر ساحت‌های روانی، "اید" (ID) واجد سازمان‌بندی خاصی نیست، قدرتی برای اخذ هیچ گونه اراده و تصمیمی ندارد و تنها مملو از انرژی حاصل از رانه‌‌ها است. ... می‌توان گفت که [اید] عامل عمده‌ی ضمیر ناآگاه است، ولی در عین حال نباید فراموش کرد که معنای خود را در تنش و کشمکشی که میان "اگو" از یک سو و "سوپراگو" از سوی دیگر وجود دارد، به دست می‌آورد. (اسون، 1386، صص 46-47، 103-104 و 109؛ ترجمه با هدف یکسان‌سازی اصطلاحات، جرح و تعدیل شده است.)

23 اصل لذت (pleasure principle) یکی از دو اصل اساسی حاکم بر کارکرد روان است که با "قانون" ارتباط دارد. برای مثال به تعریفی که "دیلن اونز" از اصل لذت و اصل واقعیت (reality principle) به دست می‌دهد توجه کنید. گویی که همان روند دیالکتیکی تکوین آگاهی در پدیدارشناسی، منتهی با اصطلاحاتی متفاوت، در اینجا نیز تکرار می‌شود. فقط به جای اصطلاح هگلی "رضایت‌مندی فرد از جهان" که به نوعی موتور محرکه پدیدارشناسی است، در اینجا از "ارضاء روانی فرد" نام برده می‌شود و دست آخر نیز به نوعی بر همان حرکت دیالکتیکی نفی در عین حفظ تاکید می‌گردد:

مطابق نظر فروید، روان در آغاز کاملا به وسیله‌ی اصل لذت اداره می‌شود که تلاش دارد ارضا را از طریق یک نیروگذاری روانی وهمی مربوط به خاطره‌ای از ارضاء پیشین تجربه کند. با وجود این، فرد به زودی درمی‌یابد که توهم کردن نیازهایش را برطرف نمی‌کند، بنابراین مجبور می‌شود درکی از شرایط واقعی جهان پیرامون پیدا کند. به این ترتیب اصل جدیدی از "عملکرد روانی" داخل می‌شود (اصل واقعیت) که اصل لذت را تعدیل کرده و فرد را مجبور می‌سازد تا راه‌های غیرمستقیم‌تری را برای ارضاء در پیش گیرد. از آنجا که همچنان هدف غایی اصل واقعیت، ارضاء رانه‌‌ها است، در واقع می‌توان گفت جایگزینی اصل لذت با اصل واقعیت حاکی از کنار رفتن اصل لذت نیست، بلکه صرفا حراست از آن است. (اونز، 1385، ص 114؛ ترجمه با هدف یکسان‌سازی اصطلاحات، جرح و تعدیل شده است)

24 Aufhebung: این اصطلاح واجد معنایی دوگانه و کارکردی به ظاهر متضاد است. در فرهنگ‌نامه‌ی هگل سه معنای مختلف برای این اصطلاح برشمرده می‌شود:

(1) "برافراشتن، بالا بردن، بلند کردن، حفظ کردن".

(2) "الغا کردن، برانداختن، نابود کردن، فسخ کردن، به حالت تعلیق درآوردن".

(3) "نگه داشتن، نجات دادن، محافظت کردن". (نک. Inwood, 1992, p 283).

شاید بتوان، با اغماض، معادل‌های "حذفِ ادغامی"، "انحلال" (از مرحوم حمید عنایت) یا "ارتفاع" را در زبان فارسی در ازای این واژه پیشنهاد داد، چرا که مراد هگل حذف و حفظ به طور توامان است که در "حذف ادغامی"، این هر دو معنی به صورت مجزا یک واژه‌ی مرکب را تشکیل می‌دهند؛ در معادل "انحلال" می بایست هر دو معنی "حل شدن" و "حضور در محلول جدید"، و در "ارتفاع" نیز می‌بایست هر دو معنای "رفع" و "فراروی" را مد نظر داشت. این فرآیند، با اثبات و نفی دائمی در دیالکتیک هگل همبسته است. مطلق با اثبات و نفی امور متناهی به حیات خویش ادامه می‌دهد و اصلا از طریق این اثبات و نفی حیات می‌یابد؛ در حقیقت هستی‌اش مرهون وجود تناقض در چیزهای متناهی است و از همین طریق است که می‌تواند اینهمانی و تفاوت را با یکدیگر آشتی داده و قادر به تجربه‌ی "اینهمانی و تفاوت" یا "نفی و اثبات" به صورت توامان باشد. این شکستها نه منجر به از بین رفتن فاعل شناسا یا تن دادن به شکلی از ثنوی‌گرایی افراطی، بلکه باعث ارتقاء روح به مرتبه‌ی بالاتری از آگاهی می‌شوند. درواقع فاعل شناسا با درونی ساختن این تعارضات یا شکست‌ها، هم آنها را رفع کرده و بر آنها غلبه می‌کند، و هم آنها را حفظ کرده و درون خود ادغام می‌نماید.

[25] infinity

[26] Notion (G: Begriff)

[27] Theoretical approach

[28] Subject

[29] Practical approach

 

 

منابع فارسی

1- اسون، پل-لوران، (1386)، واژگان فروید، ترجمه: کرامت موللی، تهران: نشر نی.

2- اونز، دیلن، (1385)، فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی، ترجمه: مهدی رفیع و مهدی پارسا، تهران: گام نو.

3- اینوود، مایکل، (1387)، فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا.

4- کاپلستون، فردریک، (1382)، تاریخ فلسفه (جلد هفتم)، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

5- گارودی، روژه، (1362)، در شناخت اندیشه هگل، ترجمه: باقر پرهام، تهران: انتشارات آگاه.

6- هایدگر، مارتین، (1383)، متافیزیک چیست؟، ترجمه: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.

 

منابع لاتین

1. Cutrofello, Andrew, (1995), The Owl At Dawn, Albany: State University of New York Press.

2. Flay, Joseph C, (1993), "Hegel's Inverted World", in: G. W. F. Hegel Critical Assessments (Vol. 3: Hegel's Phenomenology of Spirit and Logic), edited by: Robert Stern, London & New York: Routledge press.

3. Gadamer, Hans-Georg, (1976), Hegel's Dialectic, Translated by: P. Christopher Smith, New Haven & London: Yale University Press.

4. Gardner, Sebastian, (2007), "The Limits of Naturalism And The Metaphysics Of German Idealism", in: German Idealism (Contemporary Perspectives), edited by: Espen Hammer, London & New York: Routledge.

5. Hegel, (1977), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press

6. Inwood, Michael, (1992), A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers.

7. Kain, Philip J, (2005), Hegel and the Other (A Study of the Phenomenology of Spirit), Albany: State University of New York Press.

8. Longuenesse, Beatrice, (2007), Hegel's Critique of Metaphysics, translated by: Nicole J. Simek, Cambridge & New York: Cambridge University Press.

9. Rauch, Leo, (1999), Hegel's Phenomenology of Self-consciousness, Albany: State University of New York Press.

10. Rockmore, Tom, (1997), Cognition (An Introduction to Hegel's Phenomenology of Spirit), Berkeley & Oxford: University of California Press.

11. Stern, Robert, (2002), Hegel and the Phenomenology of Spirit, London: Routledge.

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ۱٩ دی ۱۳٩۱

 

این دوره می‌کوشد تا به بررسی تفصیلی مبحث خودآگاهی از کتاب پدیدارشناسی روح بپردازد و روایتی جامع را از سیر تکوین دیالکتیکی خودآگاهی هگلی، از نخستین دقایق آن یعنی اربابی و بردگی تا آخرین دقایق آن یعنی آگاهی ناشاد به دست دهد. جلسه نخست به مباحث مقدماتی، چگونگی شکل‌گیری خودآگاهی، بحث میل نزد هگل، نیاز خودآگاهی به بازشناخته شدن توسط دیگری و در نتیجه ورود روح هگلی به عرصه‌ی رابطه با دیگری اختصاص خواهد داشت. جلسه دوم به بحث نبرد دو خودآگاهی، ارباب و برده نزد هگل و ردپاها و نتایج این ایده نزد نظریه پردازان پساهگلی، از مارکس تا باتای و لکان، خواهد پرداخت. جلسه سوم به گذار از بردگی به رواقی‌گری‌ و کناره‌گیری خودآگاهی از جهان بیرون و جستجو کردن آزادی در درون خویش اختصاص دارد. این جلسه در نهایت به حد نهایی و غایی رواقی‌گری، یعنی شکاکیت سرخوشانه و نفی کننده‌ خواهد پرداخت و سیر تکوین آن را تا نابودی خودآگاهی شکاک دنبال خواهد کرد. جلسه آخر نیز به آگاهی سرخورده و سوگوار مسیحی خواهد پرداخت و با تکیه بر تجربه تاریخی قرون وسطی، نابسندگی آرمان مسیحیت و سرخوردگی انسان در یکی شدن با امر نامتناهی، بحث را با چگونگی مواجهۀ روح با یکی از تاریک‌ترین و رنج‌آورترین دوران‌های خویش و پناه بردنش به روشنای عقل به پایان خواهد برد.

 

منبع اصلی مورد نیاز دانشجویان:

  •       اردبیلی، محمدمهدی، 1390، آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، تهران: انتشارات روزبهان.

منابع فرعی جهت مطالعه‌ی بیشتر دانشجویان:

  1. شرمن، دیوید، 1390، خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی و پیام ذوقی، تهران: انتشارات رخدادنو.
  2. وال، ژان، 1387، ناخشنودی آگاهی در فلسفه‌ی هگل، ترجمه: باقر پرهام، تهران: انتشارات آگاه.
  3. هگل، 1368، خدایگان و بنده (با تفسیر الکساندر کوژو)، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی.
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٢٦ آذر ۱۳٩۱

منبع: سایت تز یازدهم (http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=67)

مقدمه

متن زیر برگرفته از ایده‌هایی پراکنده در باب ترجمه‌ی آثار فلسفی است که تنها تعدادی از آنها، در یک ترتیب خاص بازآفرینی شده و با توجه به تجربه‌ی شخصی نگارنده، بیشتر معطوف به ترجمه‌ی آثار هگل یا شروح مربوط به وی است. شاید در ابتدا، نگارش این متن که لحنی آمرانه نیز دارد، برای جوانی که تاکنون تنها ترجمه و تالیف تعداد اندکی اثر فلسفی را در کارنامه‌‌ی خود دارد و تازه در ابتدای «راه» است، گزافه گویانه به نظر برسد. اما نباید فراموش کرد که ترجمه تنها در پوسته‌ی خود با تجربه پیوند می‌خورد، هسته‌ی آن با ایده‌ی ترجمه (شاید بتوان با احتیاط حتی از معادل «مثال ترجمه» نیز استفاده کرد)، ارتباط پیدا می‌کند که کوچک و بزرگ نمی‌شناسد و مقوله‌ای کمّی نیست. علاوه بر این، متن زیر از دل مواجهه‌ی نگارنده با متون مربوط به هگل یا مسائل پیش آمده در راه تدریس هگل استخراج شده است و در نتیجه می‌توان مخاطب آن را، پیش و بیش از همه، خود وی دانست؛ حدیث نفسی که به واسطه ی پیوند با امر کلی، قابلیت بازنمایانده شدن در عرصه ی عمومی را یافته است

 

1.     ترجمه‌ی یک متن در حوزه‌ی علوم انسانی و به ویژه فلسفه همواره واجد دو سویه‌ی اساسی است.

الف) انتقال معنا: مترجم همواره باید بکوشد تا از متن معنایی را بیرون کشیده و آن را در زبان مقصد بازسازی نماید. از یک سو لازمه‌ی بیرون کشیدن معنا، تعهد به متن مبداء و از سوی دیگر، لازمه‌ی بازآفرینی معنا در زبان جدید، تعهد به بیناذهنیت جامعه‌ی مقصد است. مترجم موظف است از متن فلسفی معنایی را درک کرده و تمام همّ خود را مصروف انتقال آن نماید.  بدون هیچ تردیدی می‌توان ادعا کرد که در زمینه‌ی فلسفه، مترجم بدون درک معنایی از متن، حق ترجمه‌ی آن را ندارد. اگر مترجم متنی را بی‌معنا یافت، باید قید ترجمه‌ی آن را بزند، چرا که اگر منشاء بی‌معنایی خود متن اصلی باشد، پس اساسا متنی فلسفی نیست و اگر منشاء بی‌معنایی خود مترجم باشد، وی دیگر شایستگی ترجمه‌ی متن را دارا نیست.

ب) مازاد معنا: البته مطلب فوق سویه‌ی دیگری هم دارد که شاید در وهله‌ی نخست متناقض به نظر آید. نکته‌ی حائز اهمیت این است که مترجم نباید دچار این توهم تحلیلی (در معنای فلسفی قرن بیستمی آن) شود که تلاش برای درک معنای یک متن به معنای فهم پذیری تمام و کمال آن متن است. به بیان دیگر مترجم همواره باید بر لبه‌ای حرکت کند که یک طرف آن بی‌معنایی و طرف دیگر، فروکاستن تمام معانی منتج از متن در یک قرائت یک بعدی و خودسرانه قرار دارد. نباید فراموش کرد که یک متن هیچگاه به تمامی به چنگ نمی‌آید. همیشه مازادی از معنا باقی می‌ماند که نه می‌توان آن را در فرآیند درک معنا هضم کرد و نه می‌توان در فرآیند ترجمه منتقل نشده رهایش ساخت. پس مترجم موظف است علاوه بر انتقال معنا، سایه‌ای از امر مازاد به چنگ نیامدنی را نیز به زبان مقصد برساند. اما لازم به ذکر است که هر دو عمل فوق تنها در صورتی موفقیت‌آمیز خواهند بود که به طور توامان صورت پذیرند و جداسازی آنها  از یکدیگر، به درافتادن در دام یکی از طرفین و در نتیجه از دست رفتن کل فرآیند ترجمه منجر خواهد شد (این دوگانه در زبان فارسی، به ویژه در ترجمه‌های مربوط به هگل به وفور قابل مشاهده است: یعنی از یک سو «ساده‌سازی و عرفی‌سازیِ» زبان هگل و از سوی دیگر «بیش از حد رازآلوده کردنِ» تفکر وی). اگر با اندکی اغماض بتوانیم دو وظیفه‌ی ترجمانی فوق (انتقال معنا و انتقال مازاد) را به ترتیب با عقل نظری و عقل عملی کانت متناظر بدانیم (تناظری که البته چندان هم بیراه نیست)، خود عمل ترجمه‌ی راستین باید هر دوی این دو وجوه را در یک دقیقه‌ی دیالکتیکی ادغام کند و در یک کلام روح متن را (با داشتن گوشه‌ی چشمی به معنای هگلی روح)، منتقل نماید. حال که سخن از روح هگلی به میان آمد، اشاره به ترجمه‌های مختلف خود همین اصطلاح در زبان فارسی به عنوان شاهدی بر مدعای فوق، جالب توجه خواهد بود. یکی از نمونه‌های روشن برای افراط و تفریط در ساده‌سازی و دشوارسازی اندیشه‌های هگل، فروکاستن خود اصطلاح «روح»، از یک سو در ترجمه به «ذهن» و از سوی دیگر در ترجمه به «جان» است.

 

2. فلسفه‌ی هگل را بدون اغراق می‌توان جامع، یا در معنای دیالکتیکی آن رفع‌کننده‌ی کل فلسفه‌های پیش از خود (دست‌کم در سنت اروپایی آن) دانست. همین امر باعث می‌شود که مترجم هگل دیگر یک مترجم صرف نباشد. مترجم هگل موظف است هگل را، و در نتیجه از طالس تا هگل را، بداند. بنابراین مترجمی که با فلسفه‌ی پیشاهگلی آشنایی نداشته باشد، هر اندازه که مترجمی قوی باشد، نمی‌تواند از عهده‌ی ترجمه‌ی هگل برآید. البته روشن است که به هیچ وجه نمی‌توان این دانش فلسفی را صرفا به دانش برگرفته از آکادمی یا داشتن فلان مدرک محدود ساخت و چه بسا که به دور از فرم و حواشی آکادمی بتوان بهتر فلسفه خواند و ورزید. فقدان دانش فلسفی مذکور در ترجمه‌ی دو اثر بزرگ هگل، یعنی عناصر فلسفه‌ی حق و ترجمه‌ی نخست پدیدارشناسی روح به وضوح هویداست. حال می‌توان گامی به پیش رفت و ادعا کرد که علاوه بر فلسفه، مترجم باید تمام آبشخورهای دیگر اندیشه‌ی هگل را نیز بشناسد. به بیان دیگر، مترجم برای درک معنای کلام هگل، باید درک نظام مند از فلسفه‌ی هگل داشته باشد، و برای این مهم نیز باید درکی هگلی از تمام ریشه‌های نظری و تاریخی هگل به دست آورده باشد. پس مترجم هگل باید علاوه بر فلسفه، آشنایی قابل قبولی با الهیات، به ویژه سنت پروتستان، و با حال و هوای آلمان در روزگار هگل، و مسائل اجتماعی، تاریخی تاثرگذار در آن و ... داشته باشد.

3. مترجم که اکنون دیگر می‌توان او را مترجم-تاریخ‌دان-فیلسوف-مولف و در یک کلام «مترجم سیاسی» نامید، باید به دو چیز شدیدا متعهد باشد و از دو امر هم به شدت اجتناب کند. از یک سو مترجم باید اولاً به متن اصلی زبان مبداء (و البته متن با «نیت مولف» تفاوت دارد) و ثانیاً امکان فهم مخاطب در زبان مقصد متعهد باشد. مترجمی که هر یک از این دو سو را نادیده بگیرد، دیگر مترجم نیست، چرا که فرآیند ترجمه مستلزم برآوردن هر دو است. از سوی دیگر مترجم باید از دو چیز اجتناب کند: یکی انتقال نفهمیِ خود در فرآیند ترجمه و دیگری تعصبِ ذات‌باورانه نسبت به زبان مقصد. به بیان دیگر، اولاً مترجم نباید به بهانه‌ی انتقال مازاد معنا، کل فرآیند ترجمه را به انتقال «بی‌معنایی» فروکاسته و به این قانون رایج تن دهد که  «چیزی که نفهمیدم را به گونه‌ای ترجمه کنم که کس دیگر هم آن را نفهمد»؛ این مساله متاسفانه یکی از شایع‌ترین آفات ترجمه‌ی هگل در زبان فارسی است که برای مثال می‌توان به ترجمه‌های متعدد خانم جبلی از هگل، به ویژهپدیدارشناسی روح و علم منطق، اشاره کرد. در چنین رویکردی مترجم می‌کوشد تا عدم فهم خود را در پس رومانتیزه کردن، رازورزانه کردن یا نوعی عرفان‌مآبی بی‌معنا پنهان سازد (از همین روست که پاورقی‌های ترجمه‌ی نخست از پدیدارشناسی روح بیش از آنکه به اصطلاح‌شناسی  و ریشه‌یابی فلسفی مفاهیم هگل اختصاص داشته باشد، به حافظ و مولانا مربوط پرداخته است). ثانیاً نویسنده، نباید خود فرآیند انتقال معنا و درک آن توسط مخاطب را فدای تقدیس زبان مقصد نماید. تاکید افراط گونه و وسواسی بر خودبسندگی زبان مقصد و تلاش متوهمانه برای حفظ تمامیت واژگانی آن، نهایتا به نوعی زبان خصوصی راه می‌برد. نمونه‌ی اعلای این رویکرد در تاریخ ترجمه‌ی متون فلسفی به زبان فارسی را می‌توان در ترجمه‌ی نخست کتاب نقد عقل محض کانت مشاهده کرد. در زمینه‌ی ترجمه هگل نیز این آفت، در سطحی پایین‌تر، در ترجمه‌ی دوم پدیدارشناسی روح و ترجمه دومعلم منطق به چشم می‌خورد.

4. بحث فوق ما را به یکی از مهم‌ترین و چالش‌برانگیزترین دقایق ترجمه‌ی هگل، یعنی واژه‌سازی یا معادل‌یابی رهنمون می‌سازد. انجام این مهم در زبان‌هایی که به زبان مبداء نزدیک‌تراند، راحت‌تر صورت می‌پذیرد. برای مثال، مترجمین اروپایی، به دلیل اشتراک لغوی زبان مقصد با زبان مبداء، بسیاری از واژه‌های مشترک و هم‌‌ریشه‌ی میان دو زبان را به همان صورت ترجمه نشده به کار می‌برند، بی‌آنکه در فرآیند ترجمه خللی وارد شوند. آنها این «شانس» را دارند که تمام معانی و تنش‌های درونی یک واژه را به عینه به زبان دیگری منتقل کنند و خود را از واژه‌سازی، یا تشتت واژگانی معاف سازند. این امر به آنها یاری می‌رساند تا علاوه بر خود معنا، امر مازاد نهفته در دل واژه‌ها، یا دلالت‌های متکثر را نیز تا حد زیادی انتقال دهند. به هر حال در ترجمه‌ی متون فلسفی غرب به زبان فارسی ما از این «شانس» برخوردار نیستیم و از سوی دیگر نیز تنها در مواردی بسیار معدود حق داریم واژگان زبان مبداء را به همان شکلِ ترجمه نشده (برای مثال در فلسفه‌ی هگل، مرادم اصطلاحاتی مانند سوژه، ابژه، ایده، اگو، آفهبونگ و ... است) وارد زبان خود کنیم. در نتیجه وظیفه‌ی مترجم فارسی آثار هگل در فرآیند انتقال معنا و به ویژه انتقال مازاد، بسیار دشوارتر است. از سوی دیگر، مترجم باید تا حد امکان بکوشد که خود، واژه‌سازی نکند و حتی‌المقدور از واژه‌های پیش‌تر موجود در زبان خود، یا واژه‌های مصطلح مورد استفاده‌ی مترجمان دیگر بهره ببرد. در صورت ناکافی بودن معادل‌های فوق، نوشتن یک پاورقی دقیق، جامع و حتی انتقادی بسیار قابل قبول‌تر از احداث یک واژه‌ی نامانوس است. مترجم به هیچ وجه نباید در ارائه‌ی پاورقی برای توضیح واژه‌ها یا حتی بیان موضع خود خساست به خرج دهد. در عین حال، حتی‌الامکان هر توضیح یا نکته‌ای در پاورقی باید با یک تبیین یا بیان دلیل برای انتخاب معادل توسط مترجم همراه باشد. این مساله همچنین باید بیش از همه در مقدمه‌ی مترجم تبلور یابد. در متون فلسفی، به ویژه فلسفه‌ی هگل، هر کتابی، بدون مقدمه‌ی مترجم از اساس مشکوک است. مقدمه علاوه بر آشناسازی مقدماتی مخاطب با متن یا نویسنده و نشان دادن روش، دعاوی، استدلال‌ها، مشکلات و تنش‌های مترجم، رسالتی بسیار مهمتر دارد و آن بیان دغدغه‌، انگیزه، موضع و هدف نوسنده و مترجم ترجمه، و در یک کلام «مساله» یا پروبلماتیک، است.

5.  بنابراین تاکید بر پروبلماتیک واجد دو وجه است. از یک سو «مساله»‌ی خود مترجم و قصد و غرضش از عمل ترجمه حائز اهمیت است. مترجمی که خود و «مساله»‌ی خود را نشناسد، اساساً مترجم بودگی خود را نفی کرده است. وجه دیگر اما درک «مساله»‌ی نویسنده است. مترجم باید تمام ترجمه‌ی خود را با تکیه بر شناختش از «مساله»‌ی نویسنده، یا بهتر بگوییم «مساله»‌ی متن مبداء، به پیش ببرد. مترجمی که درکی از«مساله»‌ی متن اصلی نداشته باشد، هرقدر هم که به زبان مسلط باشد یا حتی به خیالش جمله‌جمله‌های متن اصلی را درک کند، اساساً درکی از کلیت متن اصلی نخواهد داشت و در نتیجه فرآیند انتقال معنا به طوری کلی مخدوش خواهد شد. مترجمی که بدون آگاهی از انگیزه‌های هگل، تلاشش برای پیشبرد ایده‌آلیسم، اختلافاتش با فلسفه‌ی شلینگ، رفع دیالکتیکی دوگانه‌هایی از قبیل تجربه‌گرایی/عقل‌گرایی، دینداری/بی‌دینی، روشنگری/رومانتیزم، امر متناهی/امر نامتناهی، سوبژکتیویسم/ابژکتیویسم، ایجاب/سلب، زندگی/مرگ و ...، دست به ترجمه‌ی هگل می‌زند، اساساً تمام امکانات پیش روی خود را برای درک معنا از دست می‌دهد. به بیان دیگر هسته‌ی مرکزی یک معنای کلی همان «مساله»ا‌ی است که مترجم باید بیش از همه تعهدش را به درک وانتقال آن معطوف سازد، و در نتیجه دقیقه‌ی اصلی فرآیند انتقال معنا، در حقیقت انتقال «مساله»‌ یا پروبلماتیک متن مبداء است. روشن است که هرچه «مساله»‌ی مترجم به «مساله»ی متن نزدیکتر باشد، درک معنا و به طور کلی فرآیند ترجمه بهتر تحقق خواهد یافت.

6. مترجم نه بی‌طرف است و نه اصلا می‌تواند باشد. مترجمی که ادعای بی‌طرفی دارد از یک سو یا نسبت به متن (و احتمالا از کلیت خود در مقام مترجم) ناآگاه است و یا موضعی ریاکارانه اتخاذ کرده، و از سوی دیگر از تحقق درست فرآیند انتقال ناتوان خواهد بود. در نتیجه، مترجم پیش از هر چیز باید موضع خود در قبال متن، یا به بیان دیگر، نسبت خود با «مساله»‌ی متن، را دست کم برای خودش روشن سازد. تازه پس از آن است که ترجمه ممکن می‌شود. 

موخره

با توجه به سطح ترجمه‌های انجام شده در سال‌های اخیر از آثار بزرگ هگل (پدیدارشناسی روح،دایره‌المعارف، دانش منطق، درسگفتارهای تاریخ فلسفه و ...)، و انتقادات وارد بر آنها که درنوشته‌ی فوق به تفصیل قابل ردیابی است، مترجم راستین هگل باید بتواند در این فضا گسست بیاندازد. البته این مترجم در این راه آنقدرها هم تنها نیست. علی‌رغم انتقادات وارد به انتخاب و ترجمه‌‌‌ی حمید عنایت از کتاب فلسفه‌ی هگل اثر استیس، بدون اغراق می‌توان ادعا کرد که متن کتب عقل در تاریخ و خدایگان و بنده هنوز از بهترین نمونه‌های تحقق فرآیند ترجمه‌ی متون هگل به زبان فارسی‌ به شمار می‌روند . پس از عنایت بیشتر مترجمان که مرعوب فضای حاکم بر نوشته‌های هگل بودند، عمدتاً به جای دشواری گشایش معنا، بر دشوارنویسی خود هگل به عنوان یک پیش‌فرض تاکید کرده و با این بهانه از یک سو، یا خود را از تن دادن به تنش راززدایی و گشودن معنای فلسفی این متون و انتقال آن به زبان مقصد معاف ساختند و یا از سوی دیگر، به ساده‌سازی تحلیلی اندیشه‌های هگل و نابود کردن وجوه رمانتیک، دینی، اسطوره‌ای و به طور کلی مازاد معنای نهفته در بطن آن مبادرت ورزیدند. به نظر می‌رسد رسالت فعلی مترجم هگل، بیرون کشیدنِ خود از دل پارادایم حاکم بر ترجمه‌ی هگل و به نوعی بازگشت به سنت حمید عنایت و شکوفاسازی آن البته با سلاحی نقادانه است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۱٢ آذر ۱۳٩۱

پدیدارشناسی روح هگل بی‌تردید یکی از بزنگاه‌های تعیین کنندۀ تاریخ فلسفه است. این کتاب را از سویی می‌توان، به واسطۀ جایگاه تاریخی‌اش، در کنار نقد عقل محض کانت، به عنوان یکی از بارزترین نمونه‌های ایده‌آلیسم مدرن معرفی کرد و از سوی دیگر، به دلیل ادعای اصلی مطرح شده در خود کتاب – یعنی پیوند فلسفه و تاریخ، پیوند معرفت شناسی و هستی شناسی و پیوند فلسفۀ تاریخ با تاریخ فلسفه – می‌توان آن را یکی از جامع‌ترین تصاویر و تفاسیری دانست که از کل تاریخ تفکر بشری به دست داده شده است. علاوه بر این، با توجه به مباحثی که توسط شارحان و فیلسوفان مختلف حول این کتاب در گرفته، شاید بتوان با اغماض ادعا کرد که بخش اعظم فلسفۀ دو قرن اخیر، در واقع واکنشی است به پدیدارشناسی روح. نکات فوق، به همراه ارزش و جایگاه منحصر به فرد تاریخی-حادثی پدیدارشناسی در خود سنت هگلی (به ویژه هگلیان جوان) و حضور این سنت در تجربۀ تاریخی جامعۀ ما، هر گونه تلاشی برای مطالعه یا به دست دادن تفسیر و شرحی انتقادی از پدیدارشناسی را توجیه، و چه بسا ایجاب می کند.

در طول دورۀ هگل و پدیدارشناسی روح خواهیم کوشید، به ترتیب اولویت، به سه هدف دست یابیم: نخست با تکیه بر متن اصلی کتاب، کل پیوستار فرآیند تکوین روح از ابتدا تا انتها را به نحوی اجمالی مورد بررسی قرار دهیم. دوم، اکثر قریب به اتفاق تفاسیر شارحان دسته اول را مورد بررسی و واکاوی قرار داده و با معیار قرار دادن خود کتاب به مقایسۀ مقابله‌ای-دیالکتیکی این تفاسیر راه ببریم. در پایان نیز خواهیم کوشید تا با بررسی تاثیرات مستقیم و غیر مستقیم پدیدارشناسی، به ویژه بر متفکرین متاخر (نیمۀ دوم قرن بیستم)، فرآیند پدیدارشناختی-دیالکتیکیِ حاکم بر پدیدارشناسی را تا سرحدات آن پی گیری کرده و به شرحی انضمامی از آن راه ببریم. لازم به ذکر است که کلیۀ مراحل فوق الذکر به موازات با یکدیگر پیش خواهند رفت و خواهیم کوشید تا در طول بررسی سیر تکوین روح به این حوزه‌ها نیز سر بکشیم.

منبع اصلی جهت مطالعۀ دانشجویان:

اردبیلی، محمدمهدی، آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، 1390، تهران: نشر روزبهان.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ٢٢ مهر ۱۳٩۱

دوره آموزشی "یونان: سرآغاز فلسفه" در  موسسه شهرکتاب

 

 

یونان خاستگاه فلسفه است و بی‌شک ریشه‌ی هر شکلی از تفکر، در معنای فلسفی آن، به یونان بازمی‌گردد. اما آنچه به عنوان فلسفه‌ی یونان شناخته می‌شود، در حقیقت دربردارنده‌ی طیف وسیعی از رویکردهای مختلف است که در سرتاسر تاریخ یونان باستان امتداد می‌یابد. 
دوره‌ی آموزشی فلسفه‌ی یونان می‌کوشد تا مروری، هرچند اجمالی، بر پیدایش، رشد و فرآیند تکوین «عقل یونانی» از نخستین بارقه‌هایش نزد طالس و آناکسیماندر تا دقایق پایانی‌اش نزد افلوطین داشته باشد .این دوره در هشت جلسه (دو جلسه پیشاسقراطیان، دوجلسه افلاطون، دو جلسه ارسطو، یک جلسه اپیکوریان و رواقیان و یک جلسه نوافلاطونیان) برگزار خواهد شد. لازم به ذکر است که این دوره نخستین ترم از دوره‌ی آموزشی «تاریخ فلسفه‌ی غرب، از طالس تا هگل» است. مباحث آموزشی این دوره به گونه‌ای صورت‌بندی شده است که پاسخگوی مخاطبان مبتدی و علاقه‌مندی باشد که می‌خواهند مطالعه‌ی فلسفه را از ابتدا آغاز کنند. همچنین دانشجویان مقطع کارشناسی و علاقه‌مندان به آماده‌سازی جهت آزمون کارشناسی ارشد فلسفه نیز می‌توانند از این دوره استفاده نمایند.

این دوره‌ی آموزشی از 14 آبان، روزهای یک‌شنبه ساعت 14 تا 16 برگزار می‌شود.


لینک مطلب:

http://www.bookcity.org/news-2273.aspx

 

این هم از مصاحبه ای که دربارۀ همین دوره با من انجام شده است:         http://bookcity.org/news-2313.aspx

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ٥ شهریور ۱۳٩۱

ترم هفتم از دوره ی تاریخ فلسفه:

 

 

پیش‌زمینه‌ی تاریخی-فلسفی

با اندکی اغماض می‌توان ادعا کرد که جریان اندیشه‌ی مدرن از ابتدا وارد نوعی دوراهی شد: یعنی عقلگرایی و تجربه‌گرایی. علی‌رغم تمام فراز و نشیب‌ها و درهم‌روی‌ها در تاریخ فلسفه، هنوز نشانه‌های این دوراهی در اندیشه‌ی معاصر به چشم می‌خورد. بررسی دقیق دوراهی عقلگرایی و تجربه‌گرایی و فرزند خلف آن، یعنی دوراهی فلسفه‌ی جزیره و فلسفه‌ی قاره‌ای، مجالی دیگر می‌طلبد، اما تا آنجا که به سلسله درسگفتارهای تاریخ فلسفه مربوط است، ما تاکنون دو ترم (خرداد و تیر) به عقلگرایی مدرن (دکارت، اسپینوزا، لایب‌نیتس) و یک ترم (مرداد) به تجربه‌گرایی مدرن (لاک، بارکلی، هیوم) پرداخته‌ایم. از یک سو عقلگرایان با تکیه بر تصورات فطری و اصالت دادن به شهود عقلی در برابر شهود تجربی، کوشیدند تا یقین برآمده از عقل را در برابر نسبیت حاکم بر تجربه قرار داده و از این رهگذر مفاهیم کلیدی متافیزیک همچون جوهر، جهان خارج، علیت و نفس را به اثبات رسانده و باز-تعریف کنند. همه‌ی آنها، از آغازیدن با شک دکارتی گرفته تا فُرم هندسی کتاب اخلاق اسپینوزا، تمام تلاش خود را به کار گرفتند تا از گزند شک و نسبیت در امان بمانند و درنتیجه امکان دست یافتن به شکلی از قطعیت را در معرفت بشری نوید دادند.

از سوی دیگر (همانگونه که در ترم گذشته نشان داده شد)، تجربه‌گرایان مدرن که از قضا عمدتاًٌ انگلیسی بودند، بر اولویت تجربه بر تمام منابع معرفت بشر تاکید ورزیدند. این اصل اساسی به اشکال مختلفی بروز پیدا کرد: «هیچ چیزی در عقل نیست که پیش از آن در حس نبوده باشد» (لاک)؛ اولویت مطلق انطباق بر تصور (هیوم)؛ یا حتی شکل بسیار رادیکالِ «وجود داشتن همانا ادراک شدن است» (بارکلی). در چنین حال و هوایی بود که لاک با راه بردن به ایده‌ی کیفیات ثانویه و متمایز ساختن آن از کیفیات درونی و ذاتی اشیاء، تجربه‌گرایی فلسفی را بنیان نهاد. بارکلی اما با به غایت رساندن مفروضات لاک، از خود وی فراتر رفته و تمایز کیفیات اولیه و ثانویه را زیر سوال برد، اما این بار به نفع کیفیات ثانویه. همه چیز بر تجربه مبتنی است و ماده یا شیئیتی ورای تجربه و کیفیات محسوس وجود ندارد. جهان، جهان تصورات سوژه است و وجود چیزی نیست جز ادراک شدن. اما بارکلی نیز درنهایت از مواجهه با نتایج منطقی دعاوی‌اش عاجز ماند. وی با پیش کشیدن ایده‌ی نوعی ذهن فراگیر و همه-جا-حاضر به نام «خدا» به یکباره خود را از اوج ایده‌آلیسم به دام شکل دیگری از رئالیسم خام می‌اندازد که حتی نمی‌توان آن را بین‌الاذهانی دانست. در این میان، این تنها هیوم بود که بدون ترس از عواقب عرفی، فلسفی و دینی نظراتش، تجربه‌گرایی را به حد اعلای آن رسانید و هر معرفت بشری نسبت به جهان را، یعنی هر شکلی از پیوند امور واقع را به حالات ذهنی برآمده از حافظه و تخیل فروکاست و کل قوانین بشری، اعم از فیزیکی و متافیزیکی را زاییده‌ی نوعی عادت ذهنی دانست. در نتیجه نه تنها قطعیت هرگونه دانشی زیر سوال رفت، بلکه مهمترین مفاهیم فلسفی نیز به یکباره پوچ و بی‌معنی جلوه داده شد: مفاهیمی از قبیل جوهر، علیت، جهان خارج و حتی من مستمر (خود یا نفس). هیوم اما همچون کودک بازیگوشی که بدون هیچ دغدغه‌ای لختی لباس پادشاه را فریاد زده، در نهایت ادعا می‌کند که در صورت مواجهه با هر شکلی از اندیشه‌ی فلسفی، هر کتاب متافیزیکی یا الهیاتی، «باید از خود بپرسیم آیا این کتاب مشتمل بر استدلالی انتزاعی درباره‌ی کمیت یا عدد است؟ نه. آیا شامل استدلالی تجربی درباره‌ی امر واقع یا وجود است؟ نه. پس آن را در آتش افکنید. زیرا نمی‌تواند چیزی جز سفسطه و توهم باشد» (Enquiry, 12, 132, p.165).

 

کانت و میراث هیوم

کانت در چنین اوضاع نابسامانی پا به عرصه‌ی متافیزیک گذاشت. وی از یک سو دل در گرو عقل و قوانین قطعی و قابل استناد آن داشت و از سوی دیگر با مواضع تجربه‌گرایان آشنا بود و انتقادات آنان نسبت به عقل‌گرایی جزمی، بر ذهن او نیز اثر گذاشته بود. «من آشکارا اذعان می‌کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سال‌ها پیش مرا از خواب جذمی‌مذهبان بیدار کرد و به پژوهش‌های من در قلمرو فلسفه‌ی نظری جهت دیگری بخشید» (کانت، 1376، ص 89). وی در تمهیدات می‌نویسد:

«از زمان رساله‌های لاک و لایب‌نیتس و بلکه از آغاز مابعدالطبیعه تاکنون، تا هر جا که تاریخ آن برسد، هیچ حادثه‌ای به اندازه‌ی انتقاد شدیدی که دیوید هیوم از مابعدالطبیعه کرده، در سرنوشت این علم تاثیر قطعی نداشته است. هیوم هیچ نوری بدین دانش نیفکند، اما جرقه‌ای جهانید که اگر در فتیله‌ی مناسبی درمی‌گرفت و شعله‌اش به دقت نگهداری می‌شد و گسترش می‌یافت می‌توانست فروغ‌افروز باشد» (کانت، 1376، صص 85-86).

وی این نگهداری دقیق و گسترش آن را خود به عهده گرفت در پاسخ به واکنش هیوم نسبت به دور ریختن متافیزیک به بهانه‌ی سفسطه و توهم آمیز بودن آن، ادعا می‌کند که «اینکه روح آدمی روزی یکسره از تحقیقات مابعدالطبیعی روی بگرداند، همان اندازه دور از انتظار است که ما، برای آنکه دیگر هوای آلوده تنفس نکنیم روزی ترجیح دهیم که به‌کلی دست از نفس کشیدن بداریم» (کانت، 1376، ص 223). این ادعا یعنی کانت هنوز به امکان معرفت انسانی امید دارد و شاید بتوان در یک کلام ادعا کرد که آنچه کانت در تمام پروژه‌ی نقد عقل محض می‌کوشد تا به انجام برساند، تبیین و اثبات همین امکان معرفت بشر است و این امر پیش از هرچیز، از یک سو، فرارَوی از متافیزیکِ ناقص و آسیب‌پذیر پیشین و از سوی دیگر، پاسخ به نقدهای هیوم بر ضد مفاهیم بنیادین متافیزیک بود:

«اکنون دیگر اطمینان داشتم که این مفاهیم برخلاف آنچه هیوم گمان برده بود ناشی از تجربه‌ نیست بلکه منشاء آنها فهم محض است. این استنتاج که سلف هوشمند من، آن را محال انگاشته بود و به خاطر هیچ کس دیگری جز او نیز خطور نکرده بود، هرچند همگان بی‌آنکه بپرسند اعتبار عینی این مفاهیم از کجا ناشی شده، آنها را با اطمینان خاطر به کار می‌برند، آری این استنتاج، سنگین‌ترین تعهدی بود که به نفع مابعدالطبیعه تقبل شده بود. بدتر از همه این بود که از مابعدالطبیعه به صورت موجود آن کمترین کمکی نمی‌توانستم گرفت، زیرا ممکن بودن مابعدالطبیعه خود مقدمتاً می‌بایست به‌وسیله‌ی همین استنتاج اثبات شود. پس از آنکه توانستم مشکل هیوم را نه تنها در یک مورد خاص، بلکه با در نظر گرفتن تمامی قوه‌ی عقل محض حل کنم، توانستم با اطمینان و البته هنوز با تانی به قصد تعیین کل قلمرو عقل محض گام بردارم و تمام این قلمرو را چه از لحاظ حدود و چه از لحاظ محتوای آن براساسی اصول کلی مشخص سازم و این امری بود که برای ساختن نظام مابعدالطبیعه بر اساس طرحی صریح ضرورت داشت» (کانت، 1376، ص 89)

 

ساختار نقد عقل محض

کتاب نقد عقل محض به لحاظ ساختاری شامل سه بخش است. بخش نخست حسیات استعلایی نام دارد که سعی می‌کند تا اصول بنیادین حاکم بر هر شکلی از تجربه، یعنی زمان و مکان، را بیان و اثبات نماید. تحلیل استعلایی نام بخش دوم کتاب است که در آن کانت به اصول پیشینی فاهمه می‌پردازد. این بخش به شناخت و اثبات دوازده مقولات پیشینی فاهمه اختصاص دارد. وی به کمک استنتاج استعلایی مقولات اثبات می‌کند که تنها همین دوازده مقوله، نه بیشتر و نه کمتر، مقوم شناخت هستند. سپس از یک سو با تبیین دقیق فرآیند شناخت و از سوی دیگر با تمایز قائل شدن میان من تجربی و من استعلایی می‌کوشد تا به انتقادات هیوم علیه علیت و نفس پاسخ گوید. عنوان بخش سوم کتاب دیالکتیک استعلایی است که کانت در آن به تعیین و تبیین حدود و آفات عقل می‌پردازد. وی ابتدا به دعاوی فیلسوفان گذشته درباره‌ی عقل و ادعاهای به اصطلاح عقلانی آنها حمله کرده و آنها را مغالطه می‌خواند. سپس در بخش تعارضات عقل محض، به دعواهای فلسفی‌ای می‌پردازد که تاکنون به پایان نرسیده‌اند و عقل به خودی خود از رفع و رجوع و قضاوت در مورد آنها عاجز است. کانت این دعواها را جدلی‌الطرفین می‌نامد و ریشه‌ی اصلی این تناقضات را ذات خود عقل و یکی از گرایشهای آن به سوی توهمات عقلی معرفی می‌کند. کانت در فصل آخر کتاب، یعنی در بخش سوم از دیالکتیک استعلایی، بخشی را با عنوان "ایده‌آل عقل محض" می‌افزاید که در آن به بررسی و نقد کلیه‌ی براهین اثبات وجود خدا (به ترتیب، برهان نظم، برهان جهان‌شناختی و برهان کلامی) می‌پردازد و ارائه‌ی هر شکلی از برهان برای اثبات وجود خدا را در حوزه‌ی عقل محض ناروا دانسته و آن را به عقل عملی حواله می‌دهد.

 

برنامه‌ی کلاس‌ها

شاید بتوان ادعا کرد که پس از کانت دیگر بساط رئالیسم خامی که آدمی را همچون آیینه­ای تلقی می‌کرد که بازتاب جهان را به عینه می­توانست بازتاباند، برچیده شد. دیگر بر همکنشی سوژه و ابژه‌ی شناخت (به طور کلی جهان و هر آنچه در آن است که کانت آن را طبیعت می‌نامد) تاکید می‌شد. به بیان دیگر، طبیعت نه کاملا مستقل از انسان و نه کاملا محصول ذهن ما است. طبیعت از جایگاه ابژه‌ی فی‌نفسه‌اش به در آمده و به همان چیزی بدل شده است که در زبان آلمانی برابر-ایستا (Gegenstand) خوانده می‌شود.

نقد عقل محض یکی از اضلاع مثلث فلسفه‌ی نقادی کانت است که از حیث معرفتی بر سایرین اولویت دارد. از همین رو، ما در کلاس‌های این ترم خواهیم کوشید تا حتی‌الامکان و با توجه به محدودیت زمانی، کل مباحث اصلی کتاب را مورد بررسی قرار داده و به طور مختصر روند خطی پیشبرد استدلال‌های کانت را از ابتدا تا انتها پی‌گیری کنیم. 

 

جلسه 1:

مقدماتی در باب خاستگاه‌های ایده‌آلیسم آلمانی، فلسفه‌ی نقادی کانت و تعیین جایگاه نقد عقل محض در ساختار نقدهای سه‌گانه، حسیات استعلایی (بررسی مفهوم زمان و مکان نزد کانت)

جلسه 2:

تحلیل استعلایی (استنتاج استعلایی، اصول فاهمه، ساختار مقولات، شاکله‌ها، تمایز نومن .و فنومن) 

جلسه 3:

باقیمانده‌ی بحث تحلیل استعلایی، ورود به بحث دیالکتیک استعلایی (مغالطات عقل محض)

جلسه 4:

ادامه‌ی دیالکتیک استعلایی (تعارضات عقل محض، ایده‌آل عقل محض، نقد کانت بر براهین اثبات وجود خدا)، جمع‌بندی و نتایج هستی-معرفت شناختی حاصله از نقد عقل محض

 

 منابع اصلی برای مطالعه‌ی دانشجویان:

1. هارتناک، یوستوس، 1376، نظریه‌ی معرفت در فلسفه‌ی کانت، ترجمه: غلامعلی حدادعادل، تهران: انتشارات فکرروز.

2. کورنر، اشتفان، 1380، فلسفه‌ی کانت، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی.

 

 برخی از منابع مورد استفاده‌ی مدرس:

  1. آپل، ماکس، 1375، شرحی بر تمهیدات کانت، ترجمه: محمدرضا حسینی بهشتی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  2. اسکروتن، راجر، 1383، کانت، ترجمه: علی پایا، تهران: انتشارات طرح نو.
  3. بریه، امیل، 1390، تاریخ فلسفه قرن هجدهم، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: نشر هرمس.
  4. دلوز، ژیل، 1386، فلسفه‌ی نقادی کانت: نظریه‌ی قوا، ترجمه: مهدی پارسا، تهران: انتشارات گام نو.
  5. کاپلستون، فردریش، 1373، از ولف تا کانت (تاریخ فلسفه، جلد ششم)، ترجمه: اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
  6. کانت، امانوئل، 1376، تمهیدات (مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه‌ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود)، ترجمه: غلامعلی حدادعادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  7. کانت، امانوئل، 1390، نقد عقل محض، ترجمه: بهروز نظری، کرمانشاه: نشر باغ نی.
  8. کوفمان، والتر، 1385، گوته، کانت، هگل، ترجمه: ابوتراب سهراب و فریدالدین رادمهر، تهران: نشر چشمه.

    9.    Kant, Immanuel, (1998), Critique of Pure Reason, translated by: Paul Guyer, Cambridge University Press. 

10. IMMANUEL KANT: Critical Assessments, (1992), Edited by Ruth F. Chadwick and Clive Cazeaux. London and New York: Routledge Press.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ۳۱ تیر ۱۳٩۱
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ۱۳ تیر ۱۳٩۱

ترم پنجم از دوره تاریخ فلسفه

 

Thought must begin by placing itself at the standpoint of Spinozism; to be a follower of Spinoza is the essential commencement of all philosophy.

(Hegel, Lectures on the history of Philosophy)

 

تفکر می‌بایست با جای دادن خود در نقطه‌نظری اسپینوزایی شروع کند؛ پیرو اسپینوزا بودن آغاز ضروری هر فلسفه‌ای است.

(هگل، درسگفتارهای فلسفه تاریخ)

 

شاید بتوان به تعبیری، فلسفه اسپینوزا را نقطه عطف اندیشه مدرن دانست. وی از سویی ادامه دهنده و تکمیل کننده راه متافیزیک دکارتی بود و از سوی دیگر از آن فراتر رفت و با ارائه مطلق‌ترین شکل فلسفه وحدت وجودی کوشید تا مشکلات و تعارضات آن را رفع نماید. عقل‌گرایی در اسپینوزا به اوج خود رسید و فکر آنچنان با ذات جوهر پیوند خورد که بدل به یکی از صفات الهی گشت. سه مفهوم مهم در تاریخ اندیشه وجود داشتند که هر کدام در حوزه خاص خود مورد بررسی قرار می‌گرفتند. سخن از «خدا» متعلق به الهیات بود، «جوهر» مفهومی مربوط به متافیزیک بود و «طبیعت» را در قلمرو فیزیک بررسی و قوانین آن را کشف می‌کردند. برای اسپینوزا این هر سه مفهوم یکی است. خدا دقیقا و عینا همان جوهر است و به طور مشابه همان طبیعت است و به بیان دقیق‌تر همان وجود است. در نتیجه وحدت وجود اسپینوزا در عمل به وحدت علوم و حوزه‌های فلسفی راه برد. چنین رویکردی باعث شد تا وی با ایجاب و پذیرش مطلق همه چیز، هم با اتهام انکار خدا مواجه شود، هم با اتهام انکار جهان.

به هر ترتیب، در ادامه سلسله ترم‌های «تاریخ فلسفه غرب»، پس از بررسی اندیشه دکارت و تولد سوژه مدرن، و همچنین قرائت و واکاوی کتاب «تاملات»، ترم دوم عقلگرایان مدرن را با بررسی و مطالعه اندیشه ها و آثار اسپینوزا آغاز خواهیم کرد. در ابتدای ترم به مطالعه بخش اعظم تعاریف، اصول متعارفه، قضایا و براهین فصل نخست مهمترین کتاب اسپینوزا، یعنی اخلاق، خواهیم پرداخت. پس از آن و در جلسه دوم نگاهی گذرا و اجمالی به سایر وجوه فلسفه وی خواهیم افکند. در جلسه سوم وارد اندیشه آخرین ضلع مثلث عقلگرایی قرن هفدهم، لایب نیتس، خواهیم شد و با تکیه بر متن مقاله مونادولوژی، پرتوی بر فهم مفهوم موناد به طور اخص و فلسفه لایب‌نیتس به طور کلی خواهیم افکند. سپس در جلسه آخر خواهیم کوشید تا با تکیه بر آراء چند تن از شارحان لایب‌نیتس، مفاهیم کلیدی و بنیادی خاص فلسفه وی، مانند اصل جهت کافی، اصل پیوستگی (اینهمانی نامتمایزان)، شدت نیرو و هماهنگی پیشین بنیاد را روشن ساخته و دست آخر، بررسی اندیشه‌های این فیلسوف را در حوزه اخلاق و رویکرد وی نسبت به مفاهیم «خیر» و «شر»، به پایان برسانیم. امید است که در پایان این ترم طرحی، هرچند مختصر، از عقلگرایی (راسیونالیسم) مدرن در ذهن مخاطبان ترسیم شده باشد.

 

 

×   لازم به ذکر است که برای جلسه نخست به همراه آوردن کتاب اخلاق اثر اسپینوزا و مطالعه فصل نخست آن الزامی است.

 

جلسه اول)

مطالعه و بررسی فصل نخست کتاب اخلاق اثر اسپینوزا

 

جلسه دوم)

ارائه طرحی اجمالی از فلسفه اسپینوزا

 

جلسه سوم)

مطالعه و بررسی مقاله مونادولوژی اثر لایب‌نیتس

 

جلسه چهارم)

ارائه طرحی اجمالی از مفاهیم اصلی فلسفه لایب‌نیتس

(موناد، اصل جهت کافی، اصل پیوستگی (اینهمانی نامتمایزان)، هماهنگی پیشین بنیاد)

 

منابع اصلی جهت مطالعه دانشجویان

  1. اسپینوزا، بندیکت، 1376، اخلاق، ترجمه: محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  2. لایب‌نیتس، 1372، مونادولوژی و چند مقالۀ فلسفی دیگر، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
  3. بریه، امیل، 1385، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: هرمس.

مهمترین منابع مورد استفاده مدرس

  • اسپینوزا، باروخ، 1374، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  • اسپینوزا، باروخ، 1376، اخلاق، ترجمه: محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  • بریه، امیل، 1385، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: هرمس.
  • پارکینسن، جی آر، 1381، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ترجمه: محمدعلی عبداللهی، قم: بوستان کتاب قم.
  • راسل، برتراند، 1384، شرح انتقادی فلسفه لایب‌نیتس، ترجمه: ایرج قانونی، تهران: نشر نی.
  • کاپلستون، فردریک، 1385، از دکارت تا لایب‌نیتس (تاریخ فلسفه، جلد چهارم)، ترجمه: غلامرضا اعوانی، تهران: انتشارات سروش.
  • لایب‌نیتس، گتفرید ویلهلم، 1372، مونادولوژی و چند مقالۀ فلسفی دیگر، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
  • لایب‌نیتس، گتفرید ویلهلم، 1381، گفتار در مابعالطبیعه، ترجمه: ابراهیم دادجو، تهران: انتشارات حکمت.
  • لَتا، رابرت، 1384، فلسفۀ لایب‌نیتس، ترجمه: فاطمه مینایی، تهران: هرمس.
  • یاسپرس، کارل، 1387، اسپینوزا (فلسفه، الهیات، سیاست)، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ٢٥ خرداد ۱۳٩۱

 مطلب زیر در ویژه نامه هگل کتاب ماه فلسفه، فروردین ماه 1391، به چاپ رسید. همچنین نسخه ای اصلاح و خلاصه شده از آن در روزنامه اعتماد، چهارشنبه 24 خردادماه 1391 منتشر شد.
لینک مطلب اعتماد:        

   http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2520399 

                   

ما و ترجمه فارسی «عناصر فلسفه حق»

محمدمهدی اردبیلی

ترجمه فارسی این کتاب که توسط مهبد ایرانی‌طلب انجام پذیرفته، برای نخستین بار در سال 1387توسط نشر پروین (با همکاری نشر قطره) به چاپ رسید که علی‌رغم نایاب شدنش، تاکنون تجدید چاپ نشده است. این ترجمه را به طور کلی می‌توان ترجمه‌ای قابل قبول و قابل استفاده دانست و تسلط مترجم به زبان انگلیسی و رشته‌ی حقوق نیز در آن نمایان است. علاوه بر آن، این کتاب نخستین اثر هگل است که به طور کامل به فارسی ترجمه شده و به چاپ رسیده است. در خصوص این ترجمه چند نکته انتقادی قابل ذکر است:

1- به نظر می‌رسد یکی از انتقاداتی که می‌توان بر فرم این ترجمه وارد ساخت، تلاش مترجم، عمدا یا سهوا، در راستای این هدف است که به مخاطب بقبولاند این اثر مستقیما از زبان آلمانی ترجمه شده است. در شناسنامه‌ی کتاب، عنوان منبع اصلی را تنها Grundlinien der Philosophie des Rechts معرفی می‌کند. این بدان معناست که اثر مستقیما از متن اصلی آلمانی برگردانده شده است. تمام اصطلاحات مورد اشاره‌ی مترجم در پیشگفتار و متن اصلی نیز به زبان آلمانی (یا زبان‌های دیگر مورد استفاده هگل در متن اصلی همچون لاتین) است و به طور کلی در طول متن کتاب هیچ اشاره‌ای به معادل انگلیسی واژه‌ها نشده است. اما یادداشت‌های پایانی کتاب همانگونه که مترجم فارسی اذعان می‌دارد، «با استفاده از یادداشت‌های آلن وود و دیگر منابع در دسترس» (ص 3) (که البته نامی از این منابع و مولفین آنها آورده نشده)، نوشته شده است. قالب کتاب نیز، اعم از پاورقی‌ها، شماره‌ی بندها، یادداشت‌های مترجم و ویراستار، بی‌کم و کاست مشابه ترجمه انگلیسی نیزبت[1] است؛ و همین مساله ما را به سوی این گمان سوق می‌دهد که متن اصلی مورد استفاده مترجم فارسی، ترجمه انگلیسی کتاب بوده است، و مترجم فارسی، در بهترین حالت، نظری هم به متن اصلی آلمانی داشته است. اما علاوه بر تمام نکات فوق خالی از لطف نخواهد بود به نمونه‌ی زیر از پیشگفتار این کتاب توجه کنیم:

 

* متن اصلی آلمانی: so ist es dasselbe mit dem Staate

* ترجمه فارسی از متن آلمانی: [این گفته] را به طور مشابه می‌توان برای علم دولت نیز به کار برد.

* متن ترجمه انگلیسی: the same applies to philosophy and the state.

* ترجمه فارسی از متن انگلیسی: : [این گفته] را به طور مشابه می‌توان برای فلسفه و دولت نیز به کار برد.

* ترجمه فارسی ایرانی طلب: همین حکم درباره‌ی فلسفه و دولت، هم، صادق است (ص 20).

به هر حال جالب توجه است که ترجمه فارسی منتشرشده، عینا همان اشتباهی را تکرار می کند که ترجمه انگلیسی دچار آن شده است. علاوه بر این، می‌توان به نمونه‌ها و نکاتی مشابه در ترجمه و معادل‌سازی‌های موجود در ترجمه‌ی فارسی اشاره کرد، اما پرداختن بیشتر به این بحث از دامنه‌ی حوصله و رسالت این نوشتار خارج است و موفقیت نگارنده در اثبات یا عدم اثبات این ادعا نیز به نتایج چندان قابل استفاده‌ای منجر نخواهد شد. 

2- با توجه به اینکه این کتاب «نخستین اثر کامل هگل است که به فارسی ترجمه و منتشر می‌شود» (ص 1)، پیشگفتار کتاب به هیچ وجه رسالتی را که می‌توان از آن انتظار داشت برآورده نمی‌سازد. این پیشگفتار به جای آنکه شرحی در باب فلسفه‌ی حق و جایگاه آن در کل فلسفه‌ی هگل، یا مقدمه‌ای کوتاه جهت آشنایی مخاطب با نویسنده‌ی کتاب، یا حتی توضیحاتی در باره‌ی مواجهه‌‌ی فارسی زبانان با هگل یا سابقه و مسائل مربوط به ترجمه‌ی فارسی هگل در ایران باشد، صرفا یادداشتی کوتاه و پراکنده است که به جای به دست دادن «پاره‌ای توضیح‌ها درباره‌ی زبان و سبک نوشته‌ی هگل، [که] برای فهم این اثر پیچیده و بسیار دشوار ضرورت کامل دارد» (ص 1)، تنها به اشاره‌ای بسیار مختصر و ناقص به چند اصطلاح آلمانی و یکی دو نکته در باب کروشه‌ها و پرانتزها بسنده می‌کند و در نهایت تمام این ضعف را در پس این ادعای جالب توجه! پنهان می‌سازد که هیچگونه «اظهار نظر درباره‌ی محتوای کتاب و فکر هگل را به عهده نمی‌گیرم» (ص 3). 

3- معادل‌های به کار رفته توسط مترجم فارسی نیز عمدتا معادل‌هایی قابل دفاع به شمار می‌روند و خوشبختانه خود مترجم در پیشگفتارش خاطر نشان می‌سازد که «هرگونه تعصبی را نسبت به به‌کارگیری واژه‌های عربی یا فارسی کنار گذارده» (ص 3) است و در نتیجه از درافتادن به دام واژه‌سازی‌های کاذب برآمده از "فارسی‌سازی افراطی همه چیز"در امان مانده است. اما به نظر می‌رسد در ازای برخی از معادل‌ها می‌توان از معادل‌های دقیق‌تر یا کم‌خطاتری بهره برد؛ به عنوان نمونه، معادل "مثال" برای idee آلمانی یا idea در انگلیسی، که ناشی از نوعی سوء فهم است که ایده‌ی هگلی را با مثال افلاطونی خلط می‌کند؛ یا معادل فارسی شکلی (یا شکل) برای formal (یا form)، که معادلی نامصطلح است و امکان دارد منجر به نادیده گرفتن تمایز صورت و محتوا شود؛ یا معادل دشوار و نامتعارف پاداَفْرَه در ازای Wiedervergeltung آلمانی (retaliation یا retribution در انگلیسی) که می‌توان آن را در فارسی با معادل‌های کیفر، جزا یا مجازات بیان کرد، که با توجه به شیوه‌ی ترجمه‌ی فارسی و انتخاب واژگان روان و متعارف توسط مترجم، نمونه‌ای عجیب و استثنایی به شمار می‌رود؛ یا استفاده از معادل رایج غلط، ناقص و نارسای "ذهنی" در ازای subjektiven آلمانی یا subjective انگلیسی که در ترجمه‌های صحیح‌تر، دقیق‌تر و متاخرتر دیگر به همان شکل ترجمه نشده‌ی "سوبژکتیو" به کار می‌رود (همین مساله در خصوص subject و  subjectivity که به ذهن و ذهنیت ترجمه می‌شود، و همچنین در خصوص اصطلاحات مقابل آنها، یعنی object، objective و objectivity که به ترتیب به عین، عینی و عینیت ترجمه می‌شوند، نیز به طور مشابه صادق است)؛ یا معادل "ملغی کردن" یا "مستحیل ساختن" یا "حذف کردن" برای اصطلاح مشهور هگلی aufhebung، که تنها می‌توان آن را ناشی از عدم اطلاع مترجم نسبت به وجه دوگانه‌ی اصطلاح aufhebung (که به طور توامان واجد هر دو معنای حذف/حفظ، لغو کردن/نگه داشتن، نفی/اثبات است) و جایگاه تعیین کننده‌ی این کارکرد دوگانه در دیالکتیک هگلی تلقی کرد؛ و ایراداتی از این دست ....

 4- علاوه بر این، مترجم فارسی در پیشگفتارش توصیفی را از negative و positive هگلی به دست می‌دهد که برای کسی که حتی آشنایی اندکی با فلسفه‌ی هگل داشته باشد، حیرت آور است: «منظور هگل از "منفی" تاثیرپذیر یا منفعل و از "مثبت"، تاثیرگذار است» (ص 2). گذشته از معنای اخلاقی مثبت و منفی مرتبط با خیر و شر، صفت  negative (منفی یا سلبی) و  positive(مثبت یا ایجابی) در فلسفه‌ی هگل اساسا هیچ ارتباطی به فعال یا منفعل بودن موصوف ندارد، بلکه امر منفی یا سلبی، امری است که اثبات خود را در نفی یا سلب دیگری می‌جوید و اتفاقا این نفی یا سلب را به شکلی کاملا فعالانه و تعین بخش انجام می‌دهد. این نفی از نظر هگل نه تنها منفعلانه نیست بلکه موتور محرکه‌ی فلسفه و به تعبیری کل تاریخ است. علاوه بر این برداشت از واژه‌ی منفی، هگل بارها از آزادی مثبت یا ایجابی در برابر آزادی منفی یا سلبی دفاع می‌کند که معنای آن نیز تا حدی مشابه است. در حقیقت آزادی منفی، آزادی‌ای است که صرفا به واسطه نفی موانع یا محدودیت‌ها تعریف می‌شود، اما آزادی مثبت، آزادی‌ای است که از دل خود برآمده و آزادی‌اش را نه از نفی صرفِ محدودیت‌های خارجی، بلکه از رابطه‌ی شبه-کانتی وظیفه و قانون اخذ می‌کند. در نتیجه روح هر چه فعال‌تر باشد، از حیث دیالکتیکی منفی‌تر است.

5- نکته‌ی دیگری که به نظر قابل ذکر می‌آید بی‌تفاوتی نویسنده نسبت به ارائه‌ی معادل اصلی واژه‌ها یا اصطلاحات به زبان آلمانی یا انگلیسی در پاورقی است که همین امر باعث می‌شود تا مخاطب در صورت عدم درک یک واژه، نتواند به واژه یا معادل اصلی آن دسترسی داشته باشد و از آن به عنوان وسیله‌ای برای تکمیل فهم یا اجتناب از سوءفهم بهره ببرد. مترجم این خلاء را حتی با قرار دادن واژه‌نامه‌ای، هر چند مختصر، در انتهای کتاب جبران نکرده است.

6- با وجود تمام انتقادات فوق، همانگونه که ابتدائا خاطر نشان شد، ترجمه‌ی فارسی این اثر را، صرف نظر از انگلیسی یا آلمانی بودن منبع اصلی آن، می‌توان ترجمه‌ای قابل قبول و قابل استفاده دانست که مترجم فارسی تلاشی بسیار مشهود برای تدقیق و روان‌سازی آن انجام داده است، اما شاید ایراد اصلی این است که هرچند مترجمِ اثر مترجمی قوی است، اما به گفته‌ی خودش، دانشش نسبت به هگل ناکافی، و انگیزه‌اش از ترجمه‌ی این اثر‌ نیز نامعلوم بوده است: «من "معلم" فلسفه نیستم، "هگل شناس" نیستم و تعلق خاطر ویژه‌ای، هم، به هگل ندارم و یگانه پاسخم به این پرسش غریب، اما، مرسوم که "انگیزه"ات از ترجمه‌ی اثری از هگل – عناصر فلسفه‌ی حق – به فارسی چه بود، این است که نمی دانم»[2].



[1] Hegel, (1991), Elements of the Philosophy of Right, translated by: H. B. Nisbet, edited by: Allen W. Wood, Cambridge & New York: Cambridge University Press. 

[2] نادانی و بددانی، مهبد ایرانی طلب، روزنامه اعتماد، ضمیمه، 8 مهر 1388.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ۱٦ اردیبهشت ۱۳٩۱

اولین کتاب از مجموعه دفترهای سیاست مدرن
5 متن منتخب از 5 مقطع اندیشه سیاسی هگل:

 


فصل اول

رؤسای دادگاه می‌بایست توسط مردم انتخاب شوند (1798)

فصل دوم

آزادی مطلق و [حکومت] وحشت (1807)

فصل سوم

سخنرانی افتتاحیه ایرادشده در دانشگاه برلین (1818)

فصل چهارم

پیشگفتار عناصر فلسفة حق (1821)

فصل پنجم

رابطة دین با دولت (1831)

 

کاتالوگ الکترونیکی کتاب، به همراه فصل اول کتاب را در آدرس زیر ببینید و بخوانید:

 

http://show.locopoc.com/D-2034575873.html

 

بخشی از مقدمه ی کتاب:

با وجود تمام توضیحات فوق، شاید هگل توانسته‌باشد فلسفة حق‌اش را بالاجبار زیر تیغ خود سانسوری ببرد و پیشگفتارش را تحت‌تأثیر فرمان‌های کارلسباد[1] به‌طرز محافظه‌کارانه‌ای بازنویسی کند؛ شاید وی جملات صریحی در دفاع از دولت پروس آلمان بیان کرده‌باشد؛ شاید در مقاطعی چنان نسبت به از‌دست‌رفتن دین و عالم روحانی احساس خطر کرده، که لحنش به‌نحوی افراطی و دگماتیک به موعظه‌های دینی می‌ماند؛ شاید بارها و بارها آنچنان نسبت به تعارضات دموکراسی هشدار داده و این تعارضات را بزرگنمایی کرده‌باشد که گویی از چالة دموکراسی به چاه سلطنت مطلقه درافتاده؛ و در نهایت اگر نخواهیم به خودفریبی تن دهیم، شاید می‌بایست اذعان کنیم که فلسفة سیاسی هگل، چه خوشایندمان باشد چه نباشد، فلسفه‌ای راستگراست؛ اما اینها همه‌و‌همه نمی‌توانند سلبیت دیالکتیکی هگل را تحت‌الشعاع قرار دهند. آنچه اصل اساسی فلسفة هگل است، آنچه هگل را هگل می‌سازد و آنچه وارثان انقلابی و جوان هگل از هگل به‌ارث برده‌اند، همانا دیالکتیک هگلی است که هیچ‌گاه نمی‌توان آن را تماماً در اندیشه‌ای محافظه‌کارانه، عافیت‌طلبانه و راستگرایانه هضم کرد؛ بلکه همیشه چیزی در آن وجود دارد که از هرگونه تن‌دادنی می‌گریزد و همواره میل دارد تا همه‌چیز را از هم بپاشاند؛ این همان نفی مطلق هگلی است. موتور محرکة دیالکتیکْ نفی است؛ نفی‌ای که هیچ‌گاه خاموش یا ساکت نمی‌شود. در نتیجه این نگاه دیالکتیکی نه‌تنها دامن فلسفه، تاریخ، دین و دولت را می‌گیرد، بلکه ذاتاً با هر ایستایی و صُلبیتی در تعارض است. هر شکلی از «نظم اشیاء» به‌ناچار مجبور است تا به نفی تن دهد و در صورت مقاومت در برابر این تغییر نیز، به‌ناچار صُلب‌تر و سخت‌تر می‌شود و در نتیجه فروپاشی محتومش مهیب‌تر خواهدبود؛ یا همان‌گونه که مارکس در این عبارت مشهور می‌گوید، «کلیة روابط ثابت، منجمد و انعطاف‌ناپذیر، به‌همراه انبوهی از پیش‌داوری‌ها و عقاید سنتی و مقدسشان رفت‌و‌روب شده و به‌کلی از میان می‌روند؛ هر امر جدیدالتأسیسی پیش از آنکه بتواند ثبات‌یافته و مستحکم شود، منسوخ می‌شود؛ هر آنچه مستحکم و استوار است، دود شده و به هوا می‌رود.»[2] از همین‌روست که بائر، زیر سرفصلی تحت‌عنوان «نفرت از نظم مستقر» صریحاً ادعا می‌کند که «هگل نه‌فقط علیه دولت، کلیسا و دین برخاست، بلکه با هر چیز استوار و مستقر مخالف است.»[3]

اکنون به‌نظر می‌رسد که می‌توان به پرسش اصلی مطرح‌شده در این بخش پاسخ گفت: «بلی، فلسفة هگل به‌طور کلی واجد این قابلیت است که بتوان آن را چپ خواند.» اما اینکه چگونه می‌بایست به این هدف دست یافت، بحثی جدی، مفصل و پرچالش به‌شمار می‌رود که از حوصلة این نوشتار، و البته توان آن، در مقام مقدمه‌ای بر فلسفة سیاسی هگل، خارج است. به‌رغم اینکه این مقدمه کوشید تا راه‌های بسیاری برای ورود به این بحث بگشاید و سرنخ‌هایی برای چگونگی پرداختن به آنها به‌دست دهد، اما بنابه‌رسالتش، در مقام یک مقدمه، از ورود به بحث خودداری می‌کند و تنها به اشاره به این نکته بسنده می‌کند که برای دست‌یافتن به هدف مذکور، لزوماً احتیاجی به سروته‌کردن هگل نیست، حتی احتیاجی به خرد‌کردن آکادمیک و صوری فلسفة هگل و تبدیل آن به «فلسفه‌های هگل» (چه از حیث موضوعی و چه از حیث تاریخی) نیست؛ بلکه برای چپ‌خواندن هگل، پیش از هر چیز، باید با تیغ نفی دیالکتیکی هگلی به نقد خود هگل پرداخت، آنچه بر جای می‌ماند هم تیغ را صیقل خواهدداد، هم هگل را؛ و تنها در نتیجة چنین نفی‌ای است که می‌توان سیاستی رادیکال را پی‌ریزی کرد. این سیاست، در مقام سنتز دیالکتیکی عقل عملی و عقل نظری، و در مقام دربردارندة هر دو وجه عملی و نظری «معنا»، همان چیزی است که ما، در مقام منتقدین هگل و درعین‌حال نا ـ امیدنشدگان از هگل، و به بیانی کلی‌تر در مقام نا ـ امیدنشدگان از سیاست، می‌بایست در پی‌اش باشیم؛ و لازمة چنین جست‌و‌جویی به‌دست‌آوردن نوع خاصی از گشودگی سیاسی، نوع خاصی از طلب‌کردن آزادی / آزادسازی است. به تعبیر نانسی:

به همین دلیل است که ما در اینجا نه می‌توانیم ادعای «بازسازی و ترمیم» هگل را داشته‌باشیم و نه می‌توانیم نوعی «هگلیانیسم» را شرح و بسط دهیم: ما به‌نحوی هگل را می‌خوانیم یا در باب آن می‌اندیشیم که گویی وی از پیش برای ما بازخوانی و بازاندیشی شده‌است، چنانکه گویی قبلاً در اندیشه تحلیل رفته و به‌پایان رسیده‌است. اما آنچه که هگل پیش از هرچیز به اندیشه اعطا می‌کند این است: معنا هیچ‌گاه نه امری داده‌شده و نه حاضر و آماده است، مسئله آن است که شخص خود را برای [دریافت] آن آماده [و گشوده] سازد، و این آماده‌سازی همان است که آزادی خوانده می‌شود.[4]

و امکان این گشودگی، امکان این آماده‌سازی، یعنی امکان آزادی، همانا سیاست است. این اما مستلزم تاکید گذاشتن بر «آزادسازی» در مقام سویۀ سوبژکتیو آزادی است. و آیا این همان دقیقۀ ظهور «پراکسیس» نیست؟



[1]. در سال 1819، نیروهای مخالف جنبش اصلاح‌طلبی آلمان، که دوباره قدرت گرفته‌بودند، در شهر کارلسباد گرد هم آمدند. این گردهم‌آیی به تصویب فرمان‌هایی انجامید که به فرمان‌های کارلسباد مشهور شدند. از جملة این فرمان‌ها، می‌توان به وضع مجازات‌های سنگین‌تر و مقررات سختگیرانه‌تری برای دانشجویان و اساتیدی که وضعیت سیاسی را موردانتقاد قرار می‌دادند و همچنین برقراری سانسور شدیدتر بر فعالیت‌های مطبوعات، اشاره کرد. هگل به محض اطلاع از وضع چنین قوانینی، نسخة دستنویس فلسفة حق را از انتشارات بازپس گرفت و کتابش، به‌ویژه پیشگفتار، را براساس شرایط جدید موردبازنگری اساسی قرار داد. متن نهایی منتشر شده از فلسفة حق محصول همین خودسانسوری است.

[2]. Marx & Engels, 2008, p 10.

[3]. بائر، 1377، ص 192.

[4].Nancy, 2002, p 7.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ۱٩ فروردین ۱۳٩۱

ویژه نامه هگل پژوهی کتاب ماه فلسفه، شماره 55، فروردین 1391 منتشر شد

با آثاری از میثم سفیدخوش، حسام سلامت، علی مرادخانی، کریم مجتهدی، محمدمهدی اردبیلی، محمد اصغری، محمد زارع و ...

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ۱۸ اسفند ۱۳٩٠

متن زیر گزارش روزنامه اعتماد از بخش نخست سخنرانی من در موسسه رخداد تازه با عنوان «نبرد ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپاهای آن در فلسفه پساهگلی» است. در این بخش من صرفا به خود بحث جدال دو خودآگاهی، پیدایش ارباب و برده و سرانجام مصاف آنها در متن خود کتاب پدیدارشناسی روح پرداختم. با لطفی که دوستان داشتند، تونستم گزارش روزنامه اعتماد رو پیش از چاپ شدن ویرایش کنم تا چیزی از قلم نیفته یا اشتباه بیان نشه.

آدرس مطلب در سایت روزنامه اعتماد: 

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-15/226.htm#193550 

فایل پی دی اف:

http://www.magiran.com/ppdf/3291/p0329123470081.pdf



نبرد تا پای جان
(خوانشی از پدیدارشناسی روح هگل)
 
از معدود اتفاقات خوشایند در حوزه اندیشه و فرهنگ در سالی که گذشت، انتشار ترجمه کتاب مهم گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831-1770)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی با عنوان«پدیدارشناسی جان» (یا پدیدارشناسی روح چنان که مشهور است) بود توسط باقر پرهام، مترجم نام آشنا که از سال‌ها پیش روی این اثر کار می‌کرد و اهل فلسفه که قبلا ترجمه پیشگفتار این اثر سترگ را به قلم همین مترجم خوانده بودند، سخت منتظر کل کتاب بودند. ویژگی ترجمه آثار کلاسیک فلسفی گذشته از کمک به غنای مفهومی زبان فارسی، آن است که توهمات رایج درباره آن اثر و فیلسوف از میان برود و متخصصان بتوانند با داشتن متنی پایه، پا را از کلی‌گویی‌های رایج فراتر نهند و به مواجهه با خود متن بپردازند. با در دست داشتن ترجمه‌یی از کتاب هگل اینک فرصت هست تا به شرح سویه‌های گوناگون کتاب پرداخت و فلسفه هگل را از نگاهی نزدیک‌تر مشاهده کرد. عصر چهارشنبه سوم اسفندماه در موسسه رخداد تازه محمدمهدی اردبیلی نویسنده «آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل» که به تازگی توسط انتشارات روزبهان منتشر شده، درباره موضوع «ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپای آن در فلسفه پساهگلی» سخنرانی کرد. اردبیلی بخش نخست سخنرانی خود را به مبحث «ارباب و برده در پدیدارشناسی روح هگل» اختصاص داد و در بخش دوم تاثیر این بحث را بر فیلسوفان پس از هگل ارزیابی کرد.


پیشینه بحث

هگل پدیدارشناسی روح را از فقیرترین و نازل‌ترین صورت آگاهی (یقین حسی) آغاز کرده و آن را تا انتهای مسیر یعنی تا والاترین و غنی‌ترین صورت دانش (دانش مطلق) ادامه می‌دهد. یقین حسی را می‌توان ابتدایی‌ترین، و حتی کودکانه‌ترین شکل مواجهه انسان با جهان دانست. فرد در وهله نخست تصور می‌کند جهان واقعا و عینا همان‌گونه که وی آن را به نحوی بی‌واسطه دریافت می‌کند، در بیرون وجود دارد. هگل می‌کوشد نشان دهد که این تجربه نه‌تنها یقینی نیست، بلکه حتی بی‌واسطه هم نیست و آگاهی از پیش با امر کلی و وساطت در ارتباط است. این درک، آگاهی را به سمت مرحله ادراک و فاهمه سوق می‌دهد. در انتهای مرحله فاهمه آگاهی ردپای خود را در پس آنچه تجربه می‌کند، تشخیص می‌دهد. به تعبیر دیگر آگاهی درمی‌یابد که دست‌کم بخشی از آنچه تاکنون بیرون از خود به عنوان ابژه عینی می‌پنداشت، در خودش ریشه دارد. چنین رویکردی یادآور مقولات فاهمه نزد کانت و این ادعای فلسفه نقادی است که ذهن با تاباندن مقولات به جهان است که می‌تواند به کسب تجربه نائل شود. در این زمان آگاهی در مواجهه با کاذب بودن تمایزات و دعاوی پیشینش، به شکلی از دانش وارد می‌شود که بخش دوم پدیدارشناسی روح، یعنی خودآگاهی را تشکیل می‌دهد.


ورود به خودآگاهی

تمام تلاش هگل آن است تا نشان دهد که تنها راه دست یافتن به خودآگاهی، همانا وساطت «دیگری» است. خوداندیشی بی‌واسطه، ناب و شبه‌عرفانی سرانجام به چیزی جز توهم خود منجر نمی‌شود. اما این رابطه با دیگری برای کسب آگاهی از خویش، در هگل حالتی منفی به خود می‌گیرد. به بیان دیگر خودآگاهی تنها با نفی غیرخود است که می‌تواند خود را ایجاب کند. هگل در اینجا از اصطلاح کلیدی میل بهره می‌برد: «خودآگاهی همانا میل است. این خودآگاهی مطمئن از نیستی این دیگری، صریحا تصدیق می‌کند که این نیستی برایش حقیقت دیگری است.»

اما خودآگاهی در عمل با مشکلی جدید مواجه می‌شود. نفی دیگری، منجر به از بین رفتن دیگری می‌شود و در نتیجه دیگر دیگری‌ای باقی نمی‌ماند تا بتواند خودآگاه بودن این خودآگاهی را به شکلی پایدار تصدیق کند. در واقع خودآگاهی رابطه‌یی سراپا متناقض با دیگری برقرار می‌کند. این رابطه همان است که در روانکاوی آن را مهرآکین می‌نامند. به بیان دیگر خودآگاهی از یک سو درصدد نفی این دیگری برمی‌آید، اما از سوی دیگر می‌کوشد آن را حفظ کند و به این وسیله بتواند به شکلی از تصدیق دائمی خود از جانب دیگری دست یابد. در نتیجه این خودآگاهی به دیگری‌ای نیاز دارد که نه کاملا وابسته باشد (تا به کلی از میان نرود) و نه کاملا مستقل باشد (تا بتوان آن را نفی کرد) . هگل صراحتا ادعا می‌کند که خود این عامل تصدیق‌کننده، تنها می‌تواند یک خودآگاهی باشد. «یک خودآگاهی صرفا به واسطه یک خودآگاهی دیگر وجود دارد. در واقع تنها به همین دلیل، خودآگاهی است چرا که صرفا از این طریق است که وحدت خود در دگربودگی‌اش برایش آشکار می‌شود».

به نظر می‌رسد نخستین هدف خودآگاهی از ارتباطش با خودآگاهی دیگر کسب همین بازشناسی است. اما این ارتباط زمانی مساله‌ساز می‌شود که این حقیقت را مد نظر قرار دهیم که این رابطه یکطرفه نیست و خودآگاهی ثانوی نیز صرفا برای اعطای بازشناسی به خودآگاهی نخست وارد این رابطه نمی‌شود، بلکه وی نیز می‌کوشد از این طریق برای خود نوعی بازشناسی دست و پا کند. در نتیجه هر دو خودآگاهی برای دست یافتن به هدف خود به نفی دیگری روی می‌آورند و رابطه‌شان شکلی خصمانه به خود می‌گیرد که هگل آن را «نبرد تا پای جان» می‌نامد.

اما با استفاده از قرائت مفسرانی مانند کوژو می‌توان انگیزه اصلی نبرد را عمیق‌تر بررسی کرد. کوژو انگیزه اصلی نبرد را نه بازشناسی، بلکه حیثیت می‌داند. به تعبیر دقیق‌تر، خودآگاهی برای دفاع از حیثیت خویش تمام تلاشش را به کار می‌بندد تا نشان دهد که از ابژه صرف فراتر رفته و هیچ وابستگی‌ای به بدن ابژکتیوش ندارد و حاضر است آن را بر سر قمار بگذارد. این ادعای کوژو توسط این جمله هگل در پدیدارشناسی تصدیق می‌شود که «تنها به واسطه قمار بر سر زندگی است که آزادی حاصل می‌شود».

به هر حال نبرد قاعدتا با کشته شدن یکی از دو خودآگاهی، بیهوده پایان می‌پذیرد، چرا که نه خودآگاهی کشته‌شده به بازشناسی نائل می‌شود (زیرا دیگر نابود شده است) و نه خودآگاهی پیروز (زیرا واسطه تصدیق‌کننده خود را نابود ساخته است). اما هگل مساله را به همین جا ختم نمی‌کند. وی راه سومی را تصور می‌کند که در آن یکی از دو خودآگاهی به واسطه ترس از مرگ، از ادامه مبارزه خودداری می‌کند و خود را تسلیم دیگری می‌کند تا جان سالم به در ببرد. هگل این خودآگاهی شکست‌خورده را بنده یا برده و خودآگاهی پیروز را خدایگان یا ارباب می‌نامد.
 
                    


ارباب و برده (ترس، خادمیت، کار)

  ابتدا به نظر می‌رسد همه‌چیز بر وفق مراد ارباب است، چرا که سرمست از پیروزی در نبرد، نه‌تنها جان خود را حفظ کرده، بلکه همچنین توانسته با قمار بر سر زندگی‌اش، بازشناسی از سوی خودآگاهی دیگر را کسب کند. از سوی دیگر نیز برده که به گفته هیپولیت، «زنده بودن را بر آزادی ترجیح داده است»، زندگی‌‌اش را در بردگی و ترس ادامه می‌دهد. ترس برده از مرگ، کل جهان او را دربرمی‌گیرد و خود را در قالب ترس از همه‌چیز و در اعلی درجه آن ترس از ارباب متجلی می‌سازد. به زعم برده، ارباب حاکم کل جهان اوست و در نتیجه برده می‌کوشد تا رابطه‌یی مبتنی بر خادمیت را با وی برقرار سازد؛ به گفته کوژو، «بنده، میز ارباب را می‌چیند». برده برای ارضای منویات ارباب دست به کار روی جهان می‌زند و تن به «بیگاری» می‌دهد.

اما این شرایط چندان دوام نخواهد داشت. ارباب به دلیل کار نکردن در جهان و بهره‌کشی از برده، رفته رفته تنبل و کاهل می‌شود و اتفاقا این برده است که به نوعی فعالیت خلاق راه می‌برد. از سوی دیگر ارباب روز به روز بیشتر به برده وابسته می‌شود، حال آنکه برده به واسطه ارتزاق از کار خود به شکلی از استقلال نسبی راه می‌برد. همچنین، برده که بنا بود تا به عنوان یک خودآگاهی دیگر، خودآگاهی ارباب را تصدیق کند، رفته‌رفته برای ارباب بدل به یک شیء می‌شود، چرا که ارباب از تصدیق خودآگاهی وی سر باز زده و در نتیجه عامل تصدیق‌کننده خودآگاهی خویش را نیز از دست می‌دهد. در نهایت برخلاف ارباب که در ذهنیت انتزاعی خویش غرق شده، این برده است که با عینیت سر و کار دارد. به تعبیر هگل، «در نتیجه، حقیقت آگاهی مستقل، آگاهی نوکرمآبانه بنده است».

اما برده، که به سوی استقلال خویش پیش می‌رود، هنوز از نفی انضمامی و کامل جهان ارباب و رابطه اربابی/بردگی ناتوان است. این برده در عین برده‌ماندن آزاد می‌شود؛ یا به تعبیر گادامر به نوعی «وابستگی سرکشانه» راه می‌برد. در نتیجه آزادی‌اش آزادی‌ای صرفا انتزاعی و درونی است که در تاریخ فلسفه نامی آشنا دارد: رواقی‌گری. در اینجا خودآگاهی دیگر قالب ارباب/برده را پشت سر گذاشته و به قالب رواقی‌گری وارد می‌شود که از موضوع اصلی بحث خارج است. تنها برای اشاره‌یی مختصر می‌توان خاطرنشان ساخت که خودآگاهی رواقی با بی‌ارزش پنداشتن جهان خارج می‌کوشد تا از آزادی درونی‌اش صیانت کند، اما عملا در همان جهانی می‌زید که بی‌ارزشش می‌پندارد و این مساله وی را به سوی تعارضی جانکاه سوق می‌دهد. نخستین واکنش خودآگاهی در قبال این تعارض نفی جهان خارج، یا شکاکیت در معنای باستان آن است. خودآگاهی شکاک با نفی جهان خارج، و به تبع آن با نفی عینیت مزاحم و آزاردهنده بیرونی، ابتدا به شکلی از سرخوشی دست می‌یابد اما این سرخوشی نیز چندان دوام نیاورده و خودآگاهی را با این حقیقت مواجه می‌سازد که نفی جهان بیرون در حقیقت نفی جهانی است که خودآگاهی در آن می‌زید. اینجاست که خودآگاهی با رنج‌آورترین شکل افسردگی که همان آگاهی ناشاد است مواجه می‌شود. این صورت آخرین صورت از مرحله خودآگاهی است که پس از آن وارد عالم عقل و در نهایت روح می‌شود و همین روند تکوین دیالکتیکی را تا فصل انتهایی کتاب که دانش مطلق نام دارد، ادامه می‌دهد.


سرنوشت ارباب

پیش از پایان بحث لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که اگر بنا به توصیفات بالا، برده به رواقی، شکاک، آگاهی ناشاد و... مبدل شده و تا انتهای تاریخ پدیدارشناسانه پیش می‌رود، پس ارباب چه می‌شود؟ به بیان دیگر، ادامه پدیدارشناسی صرفا سرگذشت برده است و خدایگان گویی به‌ناگاه دود شده و به هوا می‌رود. در این خصوص برخی از مفسران ادعا کرده‌اند که ارباب کارکردی جز به راه انداختن برده نداشته و بنابراین خودش یا نابود می‌شود یا سرانجامش برای ما بی‌اهمیت است. به گفته هیپولیت، «راه خدایگانی در تجربه بشری نوعی بن‌بست محسوب می‌شود، حال آنکه راه بندگی، راه حقیقی آزادی بشر است». یا به تعبیر جورج کلی، «برده تاریخ را خواهد ساخت، اما تنها پس از آنکه ارباب انسانیت را ممکن ساخته باشد». می‌توان با اغماض این نظریه را نیز مطرح کرد که ارباب به واسطه زیر سوال رفتن جایگاه اربابی‌اش، رفته رفته به مرتبه برده نزول کرده و تاریخ را در مقام یک برده ادامه می‌دهد.


مصداق رابطه ارباب و برده در تاریخ

نکته قابل توجه دیگر این است که مبحث ارباب و برده به کدام مکتب یا نحله فکری در تاریخ اشاره دارد؟ همان‌گونه که می‌دانیم، هگل با هم‌ارز دانستن فرآیند تکوین آگاهی با تاریخ انضمامی، هر کدام از مراحل صیرورت روح را تلویحا یا صریحا با یک مرحله تاریخی یا نحله فکری متناظر می‌داند. حال پرسش این است که نخستین مرحله مواجهه دو خودآگاهی که سرآغاز تاریخ است چه دقیقه‌یی را بازنمایی می‌کند؟ سولومون در پاسخ به این سوال ادعا می‌کند که «هگل برای ما حکایتی می‌آورد که نمایانگر موقعیتی خاص نیست، بلکه دقیقا نخستین الگوی همه مواجهه‌های بشری است. این حکایت، همچون حکایات مشابه آن در فلسفه‌های هابز و روسو، در حالت «طبیعت» اتفاق می‌افتد، حالتی که یک بازسازی خیالی از آن چیزی است که شاید زندگی انسان در غیاب هرچیزی که حیات اجتماعی می‌نامیم، بدان شبیه است». یعنی می‌توان مصاف ارباب و برده را نه مرحله‌یی عینی و انضمامی از تاریخ، بلکه صرفا داستانی اسطوره‌یی- نمادین پنداشت که هگل به واسطه آن تاریخ را آغاز می‌کند. اما به نظر می‌رسد که می‌توان با مداقه در خود متن هگل و مباحث بعدی مطرح شده در پدیدارشناسی، به‌ویژه آگاهی ناشاد، نشانه‌هایی غیرقابل اغماض از شباهت مصاف ارباب و برده و رابطه انسان و خدا در دین یهودیت یافت. برای مثال دریدا در کتابش درباره هگل، ناقوس مرگ، با انتقاد به زیبا، حقیقت یا خیر پنداشتن خداوند در دین یهود، صریحا ادعا می‌کند که «یهودیان برده بودند، و هیچ کس نمی‌تواند برده زیبایی یا حقیقت باشد». اما بهترین شاهد برای تایید رابطه برده‌وار انسان با خدای یهودی خود متن عهد عتیق است. مثال‌های بسیاری را می‌توان در این خصوص بیان کرد. من در اینجا تنها به نمونه‌یی از کتاب تثنیه، باب 10 بسنده می‌کنم که صراحتا به هر سه مرحله ترس، خادمیت و کار، و همچنین سیطره ارباب بر جهان برده اشاره می‌کند:
«یهُوه خدایت از تو چه می‌خواهد؟ جز اینکه از یهُوه خدایت بترسی [ترس] و در همه طریق‌هایش سلوک نمایی، و او را دوست بداری و یهُوه خدای خود به تمامی دل و به تمامی جان خود عبادت نمایی [خادمیت] و اوامر خداوند و فرایض او را که من امروز تو را برای خیریتت امر می‌فرمایم، نگاه داری [کار]. اینک فلک‌‌الافلاک از آن یهُوه خدای توست، و زمین و هرآنچه در آن است».
شاید به همین دلیل است که ترجمه این دو مفهوم هگلی به «خدایگان و بنده»، بسیار دقیق‌تر از معادل «ارباب و برده» است که بیشتر برآمده از تفسیری مارکسیستی از هگل است.


 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - جمعه ۱٢ اسفند ۱۳٩٠

 

روزنامه شرق:
معرفی کتاب آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل
24 بهمن 1390

http://sharghnewspaper.ir/News/90/11/24/24481.html

لینک در بانک اطلاعات نشریات ایران:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2448857

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

روزنامه اعتماد:

انتشار شرحی درباره پدیدارشناسی روح هگل

7 اسفند 1390

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-07/226.htm#192531

لینک در بانک اطلاعات نشریات کشور:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2456771

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۱۳ آذر ۱۳٩٠

ارباب و برده ی هگل ازمنظر سه متفکر متاخر فرانسوی :ژرژ باتای، ژیل دلوز، ژاک لکان

معرفی نامه پشت جلد:

به جرات می توان ادعا کرد که مبحث ارباب و برده از کتاب پدیدارشناسی روح، یکی از تاثیرگذارترین و به تبع آن مشهورترین فرازهای فلسفه ی هگل است. بخش اعظم این شهرت مرهون وامگیری مارکس از آن و به کار بستنش در نظریه ی اجتماعی-سیاسی خویش است. پس از مارکس نیز بحثهای بسیاری حول ارباب و برده ی هگلی و رابطه ی آن با تاریخ، معرفت، سیاست و فلسفه درگرفت. کتاب پیش رو در همین راستا به بخشی از دیدگاه های سه متفکر متاخر فرانسوی (ژرژ باتای، ژیل دلوز و ژاک لکان) در خصوص خود-آگاهی هگلی و به ویژه بحث ارباب و برده می پردازد. هر کدام از فصول کتاب به یکی از این متفکران اختصاص دارد که علی رغم مجاورت زمانی و مکانی، برداشتی متفاوت، و در مقاطعی کاملا متضاد از این مبحث، و به طور کلی از فلسفه ی هگل، به دست می دهند. برای مثال، باتای سلبیت هگلی را به منتهی درجه ی خود رسانده و اتفاقا از موضعی هگلی به نقد بردگی نهفته در فلسفه ی هگل می پردازد. دلوز اما از ابتدا موضعی مطلقا ضد-هگلی اتخاذ کرده و مفاهیم ذاتی و حیاتی فلسفه ی هگل، همچون سوژه، سلبیت و وساطت را هدف حمله قرار می دهد. لکان نیز تحت تاثیر قرائت کوژو از مصاف ارباب و برده، از سویی این نبرد را به حالات روانی سوژه، به ویژه نمونه های روان نژندی، و از سوی دیگر آن را با سیاست و تجربه تاریخی جامعه بشری پیوند می زند.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ٩ آبان ۱۳٩٠

      

بخشی از مقدمه کتاب:

این شرح بنا به رسالتش، ملغمه‌ای از تفاسیر مختلف است که همچون نوعی کولاژ در کنار یکدیگر عرضه شده‌اند؛ تعدد منابع موجود در متن، نه ناشی از صحه گذاشتن بر این قانون آکادمیکِ وطنی است که «منبع بیشتر، امتیاز بالاتر»، و نه گرفتار شدن در دام ژستِ بی‌طرفی علمی، یا ادعای در نظر گرفتن تمام تفاسیر و دیدگاه‌ها در یک تحقیق است؛ بلکه این تعدد دقیقا بر این حقیقت تاکید می‌ورزد که در وضعیت فعلی "ما" فراروی از ترجمه و چنگ زدن به ایده‌ی توهم‌آلود "تولید علم"، می‌تواند به خود-فریبی بیانجامد و برای اندیشیدن فلسفی یا حتی بومی سازی علم فلسفی مدرن نیز، ابتدائا باید بر ترجمه و تجارب زیست‌شده‌ در همان سنت فرهنگی مغرب زمین تکیه زد. نگارنده نسبت به این حقیقت وقوف دارد که اگر احیانا در میان این همه ترجمه و تفاسیر مختلف، ایده‌ای هم به ذهن "خودِ!" نگارنده رسیده و بیان شده است، این ایده در حقیقت ایده‌ی "دیگری" است. اما علی‌رغم این کثرت، تحلیل پیش رو در حد توان کوشیده است تا از حد وصله و پینه‌های معمول فراتر رفته و در فرآیند تحقق خویش، در حد توان خالقش، پیوستار میان مراحل مختلف آگاهی را چه به لحاظ فرم و چه به لحاظ محتوا حفظ کند؛ بدیهی است که خود ابژه‌ی تفسیرشونده تنها یک سوی فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهد؛ سوی دیگر آن سوژه‌ی تفسیرکننده است. به بیان دیگر، در طول این کتاب گهگاه شاهد موضوعاتی خواهیم بود که هگل حجم اندکی را به تبیین کردنشان اختصاص داده است، اما در فرآیند تفسیر به یکی از مهم‌ترین موضوعات کتاب بدل شده‌اند و بالعکس. در نتیجه کتمان نمی‌کنم که اغراض شخصی و دغدغه‌های نظری نگارنده، به ویژه در حوزه‌ی فلسفه و روانکاوی، در حجم (کمیت) و عمق (کیفیتِ) تفسیر مربوط به هر کدام از مباحث مطرح شده در این کتاب موثر بوده است. برای دچار نشدن به بیماری رایج این روزها، یعنی فضیلت ساختن از بی‌طرفی و تاکید بر ایده‌ی "مفسر بی‌طرف"، سعی شده است تا در طول کتاب موضع خود نگارنده در قبال تفاسیر مطرح شده، صریحا یا تلویحا، روشن گردد و مخاطب در تکثری از رویکردها و دیدگاه‌های بعضا متضاد رها نشود. لازم به ذکر است که بر خلاف تصور متداول، نه در ژستِ (عملا دروغین ِ) بی‌طرفی، بلکه اتفاقا در اتخاذ موضع مشخص و به چالش کشیدن مخاطب و تحریک وی به جدل ذهنی با نگارنده است که احترام واقعی به شعور مخاطب معنی پیدا می‌کند.

این کتاب به همت انتشارات روزبهان در آبانماه امسال به چاپ رسیده است.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ٢٠ اردیبهشت ۱۳٩٠

    

بخشی از مقدمه مترجمان:

...

شاید بتوان خنده‌های سرمستانه‌ای را به وضوح دید و شنید که عاملان نو-سرمایه‌داری به واسطه پیروزی در برابر جنبش 68 و توفیق یافتن در پروژه سیاست-زدایی چهل سال اخیر خود سر می‌دهند. شاید بتوان مبارزان آرمانخواهی را بازشناخت که با کراوات‌های رنگارنگشان ساختمان‌های این اداره یا آن وزارتخانه را بالا و پایین می‌روند. شاید بتوان به کرات جملات قصار رنگارنگی را شنید که خبر از سرمایه‌داری به عنوان پایان تاریخ، یا شکل نهایی تمدن بشر می‌دهند. شاید بتوان نظام‌هایی را مشاهده کرد که با ادعای دموکراسی، آزادی و حقوق بشر علی‌رغم مخالفت مردمشان علنا به هر کجای جهان که اراده کنند، لشگر می‌کشند و از طرفی نهادهای جامعه‌شان چنان عقیم شده‌اند که جز ژست‌های هنری یا وراجی‌های بی‌خاصیت، هیچ کاری از دست‌شان برنمی‌آید؛ و از طرف دیگر نهادهای بین المللی از قبیل سازمان ملل و شورای امنیت نه تنها از انجام رسالت اصلی خود، یعنی جلوگیری از چنین اقدامات جنگ‌طلبانه‌ای عاجز می‌مانند، بلکه حتی در راستای کمک به پیشبرد صلح ! نیروهای نظامی و جنگ افزارهای تسلیحاتی به منطقه اعزام می‌کنند. شاید بتوان میلیون‌ها تُن آرد و گندم را دید که کشوری برای از دست ندادن بازار و بالا نگه داشتن قیمت به دریا می‌ریزد و کمی آنسوتر مردمی را مشاهده کرد که از گرسنگی جان می‌دهند. اما با این همه می 68 همچنان همچون گسستی در دل نظام سرمایه‌داری، بالاخص امریکا و اروپای غربی باقی مانده است که اتفاقا به دلیل سرکوب و نادیده گرفتن مطالبات حقیقی‌اش، همچون دملی چرکین هر لحظه در انتظار ترکیدن است. تنها عاملی که این انفجار را تاکنون به تاخیر انداخته، قدرت زایدالوصف نظام لیبرال سرمایه‌داری در پنهان ساختن آن با معطوف کردن اذهان به مسائلی بی‌ربط و هدر دادن انرژی توده‌ها به وسیله سوق دادن آن‌ها به مجاری‌ای غیر-سیاسی است. در نتیجه تنها امری که می‌تواند این انفجار را به جلو بیاندازد، مواجهه با وضعیت اسفبار فعلی بشر، پذیرش شکست نه از سر ضعف، بلکه در عین تعهد به آرمان‌های جهانشمول گذشته و در یک کلام تاکید بر "سیاست" در مقام کلید گشاینده امر ممکن، یا به منزله رمز عملیاتی است که هر چند این روزها وقوعش را محال نشان می‌دهند، اما خواست‌اش هر لحظه زیر پوست جامعه جهانی قابل مشاهده است. فقط کافیست چشمانمان را بگشاییم، به دست‌هایمان بنگریم و محال را بطلبیم.

 

------------------------------------------------------

متن کامل مقدمه مترجمان و صفحات ابتدایی کتاب را اینجا بخوانید

http://www.ketab.ir/DataBase/BookPdf/90224004.pdf

واکنش ها به کتاب:

روزنامه شرق

http://www.sharghnewspaper.ir/Pdf/90-03-30/13.pdf

روزنامه اعتماد

http://www.etemaad.ir/Released/90-04-11/226.htm

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - سه‌شنبه ٢٦ بهمن ۱۳۸٩

می 68 در فرانسه

نویسندگان: آلن بدیو، ژیل دلوز، ارنست مندل، دنیل کوهن بندیت، میشل لووی، گوستاو مسیا، نیکولادور دریفوس/ ترجمه: سمیرا رشیدپور، محمدمهدی اردبیلی/تهران: انتشارات رخداد نو، 1389

 

آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل

محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان، 1390.

 

خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی

دیوید شرمن/ ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، پیام ذوقی، تهران: انتشارات رخدادنو، 1390

 

دفترهای سیاست مدرن 1: هگل

(نوشته های سیاسی هگل)

فردریش ویلهلم هگل/ ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان، 1391.

 

نقادی نقد عقل محض

(بررسی تحلیلی-انتقادی مفاهیم بنیادین کتاب نقد عقل محض کانت)

نویسندگان: فردریش نیچه، هنری سیجویک، رابرت استرن و .../ گزینش و ویرایش: مهدی محمدی اصل، محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات بیدگل، 1391

 

واسازی هگل

مجموعه مقالاتی از: ژاک دریدا، سایمون کریچلی، هاینتس کیمرله، دبورا شافن، سوزان گیرهارت

گزینش و ترجمه: محمدمهدی اردبیلی و مهدی پارسا

انتشارات رخدادنو، آذرماه 1392

 

 

هگل و پدیدارشناسی روح

رابرت استرن، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی و سیدمحمدجواد سیدی، انتشارات ققنوس، 1393

 

 

 

هگل

مدخل هگل از دانشنامه فلسفه استنفورد، پل ردینگ، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، انتشارات ققنوس، 1393.

 

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ٤ اردیبهشت ۱۳۸٩


              

یاد خردنامه همشهری به خیر. شاید باید یک روز کل فعالیت خردنامه توی این مدت یک آسیب شناسی جدی بشه. بعضی شماره ها واقعا درخشان بودند و برخی دیگر واقعا افتضاح. اما با این همه جا داره یه خسته نباشید به دوستانم در خردنامه بگم.

به هر حال به بهانه تعطیلی خردنامه، تصمیم گرفتم آخرین یادداشتم که براشون فرستاده بودم و چاپ نشد و به واسطه تغییرات مدیریتی، ظاهرا قرار هم نیست چاپ شود، را در اینجا منتشر کنم. این یادداشت چندان نوشته دندون گیری محسوب نمیشه و مثلا بناست تا به میانجی سه اثر از هگل، به بررسی سه دوره از تفکرش بپردازه. طبیعتا چون من میونه ام با "پدیدارشناسی روح" بهتره، به این کتاب بیشتر پرداختم. این هم از یادداشت من برای خردنامه:

             

 

سخن گفتن از یک هگل "واحد" صرفا در پرتو خوانشی تاریخی-دیالکتیکی نسبت به نوشته‌های هگل ممکن می‌شود که به طور قطع در فرصت این نوشته نمی‌گنجد. از همین رو نگارنده سعی دارد تا با معیار قرار دادن کتاب "پدیدارشناسی روح"، هگل را به سه دوره پیش از پدیدارشناسی یا "هگل جوان"، پدیدارشناسی یا "دوران ینا" و پس از پدیدارشناسی یا "هگل متاخر" تقسیم کرده و به معرفی کتابی از هر دوره بپردازد. لازم به ذکر است که این مقاله صرفا معرفی ناقص برخی کتب هگل است و نه شرح موجز فلسفه یا روایت داستان زندگی وی. هر گونه توقع سانتی مانتالیستی از این دست، پس از خواندن این نوشته به توهم شناخت هگل منجر می‌شود که از پایه خطاست. نوشته پیش رو بنابر طبیعت ژورنالیستی، حجم اندک و اغراض شخصی نگارنده نسبت به بخش‌هایی از فلسفه هگل، به ناچار منکثر، پراکنده و ناهمسان از کار در می‌آید و هدفش نیز صرفا به جای گذاشتن تاثیری با همین صفات بر ذهن مخاطب است.

 

1. روح مسیحیت و سرنوشت آن

در این اثر همانگونه که از نامش پیداست، هگل به واکاوی فلسفی برخی مفاهیم مسیحیت از قبیل ملکوت خداوند، تجسد، خدای پدر و پسر، ایمان، روح، قانون اخلاقی پرداخته و این سوال را پیش می‌کشد که مسیحیت تا چه حد برای جهان امروز راهگشاست؟  هگل در ادامه به چند رویکرد مسیحی رایج پرداخته و با به نقد کشیدن آنها ادعا می‌کند که هیچکدام توانایی نشان دادن حقیقت مسیحیت را ندارند که همانا اینهمانی متناهی و نامتناهی است. در این رساله روش دیالکتیکی هگل به صورت بالقوه و جنینی قابل بازشناسی است. وی از سویی مسیحیت را تنها راه دستیابی به اینهمانی مذکور معرفی کرده و حتی از آن در برابر اخلاق کانتی – مشابه اخلاق یهودیان – دفاع می‌کند و از سوی دیگر مسیحیت را از عینیت بخشیدن به اینهمانی‌ای عاجز می‌داند که بناست تا مفهوم مسیحی "ملکوت خداوند" را به صورتی عینی در جهان تحقق بخشد. هگل حتی از انتقاد نسبت به خود مسیح، تلاش‌های شکست خورده‌اش برای آشتی دادن روح و جهان و عدم توانایی سیاسی‌اش ابایی ندارد. ریشه این تناقضات بدون شک به ذهن خود هگل بازمی‌گردد که به واسطه عدم بلوغ روش دیالکتیکی‌اش از به دست دادن پاسخی قانع کننده تا پایان کتاب عاجز می‌ماند؛ گویی هگل جرات نمی‌کند فرآیند دیالکتیکی خودش را تا انتها ادامه دهد. در حقیقت هگل زمانی قادر می‌شود بر این تناقض درونی-برونی فائق آید که هر دو سوی دوگانگی مزبور را نفی کرده و دیالکتیکش را به بلوغ برساند. نمونه چنین بلوغی را می‌توان در پدیدارشناسی روح مشاهده نمود.

 

 

2. پدیدارشناسی روح

پدیدارشناسی روح را بی‌شک می‌توان از بزرگترین کتب تاریخ فلسفه دانست. این کتاب به نوعی در پی دست یافتن به همان اینهمانی مسئله دار هگل میان متناهی و نامتناهی است. اما هگل در اینجا دیگر از ایده‌آلیسم شهودی-رومانتیک شلینگ رها شده و نوعی ایده‌آلیسم تاریخی را پی ریزی کرده‌است. هگل با مهارت خاصی "فلسفه تاریخ" را به "تاریخ فلسفه" بدل می‌کند. روح در آغاز، خود را در فقیرترین و ظاهرا بی‌واسطه‌ترین شکل، یعنی "یقین حسی"، پدیدار می‌سازد. این قسم از آگاهی به واسطه تناقضات درونی‌اش تغییر صورت داده و پس از گذر از مراحل "ادراک" و "فاهمه" به نوعی خودآگاهی راه می‌یابد. این مرحله با فصل تاریخ ساز "خدایگان و بنده" آغاز می‌شود. اما همانند بخش گذشته، دوگانه ارباب و بنده به واسطه مواجهه با تناقضات درونی و استحاله دو سوی آن تغییر یافته و پس از گذار از مراحل "رواقیگری" و "شک گرایی" به "آگاهی ناشاد"‌ می‌انجامد. آگاهی ناشاد شاید همان مرحله‌ایست که هگل در کتاب "روح مسیحیت و سرنوشت آن" در آن به سر می‌برده است. این مرحله از آگاهی، بیانگر رنجی است که انسان دوپاره یا گسسته-روان بدان دچار است. انسانی که در دوگانه رنج آور زمین و آسمان، انسان و خدا، متناهی و نامتناهی گرفتار شده است. آگاهی اما در این مرحله در جا نزده و پس از گذر از مراحل "عقل" ، "روح" و "دین" به آگاهی بالفعل بدل شده و توانایی رفع کلیه تعارضاتش را می‌یابد، این مرحله "آخرالزمانی" که فصل آخر کتاب نیز است؛ "دانش مطلق" نام دارد. در واقع به گفته ژیژک، «پدیدارشناسی روح هگل بارها و بارها همان داستان واحد را برای ما بازگو ]می‌کند[ ... داستان شکست مکرر سوژه در تلاش‌اش برای تحقق طرح خویش در متن جوهر اجتماعی».

در هر صورت مسلم است که پدیدارشناسی روح بر آن نیست تا کل تاریخ را درون چهارچوبی از منطق پیش-ساخته جای دهد، بلکه در تلاش است تا به هر آموزه و هر دوره، حیات مجدد اعطا نموده و اجازه دهد تا خود هر آموزه به وسیله منطق درونی‌اش با چنان بی طرفی‌ای تکوین یابد که به ظاهر، هر پیوندی با نظام به دست فراموشی سپرده شود. البته این انتقاد بر علیه هگل مطرح می‌شود که فرآیند تکوین آگاهی در پدیدارشناسی، نه ضروری بلکه حادثی و دلبخواهی بوده است؛ و در واقع وی صرفا به صورتی معطوف به گذشته، تاریخ را به گونه‌ای روایت می‌کند که شیوه گذرش ضروری به نظر برسد. این انتقاد شاید بیش از پدیدارشناسی، متوجه کتاب منطق هگل باشد.

 

              

 

3. منطق

هگل در این کتاب دیگر چندان به تاریخ نمی‌پردازد و گویی توازی محتوای تاریخی و فرم منطقی در پدیدارشناسی، بدل به نوعی منطق خشک و انضمامیت بی روح می‌شود. درواقع همین اولویتی که هگل ظاهرا برای ساختار و فرم منطقی قائل می‌شود، بخش اعظم انتقادات علیه وی را شکل می‌دهد. از نیچه و کیرکه گارد و مارکس گرفته تا مرلوپونتی و همین اواخر ژیل دولوز که در دفاع از نیچه، "سلبیت" هگل را نوعی خیانت نسبت به "ایجابیت" حیات معرفی می‌کند. البته با تمام این تفاسیر، منطق هگل با کل منطق‌های سنتی تفاوت عمده دارد. دست کم هگل مدعی است که منطقش نوعی فرم محض جدای از واقعیت عینی نیست، بلکه در واقع نوعی هستی-شناسی است؛ به همین دلیل، هگل کتاب اول را "وجود" می‌نامد و نقطه عزیمتش را وجود محض بی‌واسطه نامتعینی قرار می‌دهد که از جهاتی مشابه اولین مرتبه آگاهی در پدیدارشناسی است. کتاب دوم "ذات" وکتاب سوم و آخر "مفهوم" نام دارد که به نوعی حاصل دیالکتیک دو کتاب دیگر است. فرآیند دیالکتیکی منطق هگل، "مفهوم" را از حالت "درونذات" به "برونذات" تبدیل می‌کند و در مرحله آخر به "ایده" می‌رسد که در نهایت به "ایده مطلق" می‌انجامد.



Sense-certainty

Percertion

Understanding

Lordship Bondage

Unhappy Consciousness

Absolute Knowing

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ۱٩ شهریور ۱۳۸۸

در شرایط فعلی نوشتن دشوار است. میتوانی احساس حقارتت را پنهان کنی. میتوانی بیخیال هر آنچیزی شوی که بر سرت آمده. میتوانی تمام تاریخ را به چالش بکشی و از همه مهمتر میتوانی خودت را به نفهمی بزنی و مثل یک فیلسوف خوب و روشنفکر آکادمیک، فلسفه ناب بنویسی. میتوانی یکهو بیایی و یک ترجمه بی ربط نسبت به دغدغه هایت، اندیشه هایت و شرایط اجتماعی-سیاسی ات را در وبلاگت بگذاری. آری میتوانی ...

ترجمه زیر در شماره قبل "کتاب ماه فلسفه" به چاپ رسید. متن pdf آن در آدرس زیر موجود است، فقط باید قبل از دریافت فایل یک رجیستر رایگان انجام دهید. اما با توجه به آگاهی ای که نسبت به تنبلی مخاطبانم دارم، کل متن رو همینجا میگذارم.

http://www.magiran.com/view.asp?Type=pdf&ID=645299

        SPINOZA

در باب اسپینوزا

(نامه ای به ردا بنسمایا)

 

ژیل دولوز

ترجمه: محمد مهدی اردبیلی

 

من در اینجا مقالات بسیار سطح بالایی را مشاهده نمودم که به من اختصاص داشتند و بنابراین از این اقدام ]مجله[ " لندماینز" بسیار مفتخرم. مایل هستم با جای دادن کلیه مقالات مزبور تحت نام اسپینوزا، به آنها پاسخ گفته و در صورت امکان، مسئله ای را در ارتباط با وی بازگو نمایم که توجه مرا به خود جلب نمود. این راهی برای به اصطلاح "سهیم شدن" در این اقدام خواهد بود.

به گمان من، فیلسوفان بزرگ در عین حال "صاحب سبکهایی" برجسته نیز هستند. با توجه به اینکه یک اصطلاح فلسفی جزئی از یک سبک است، ]یعنی[ از سویی مدخلی برای اصطلاحات جدید محسوب می شود و از سوی دیگر معنایی نامتعارف به اصطلاحات متداول می بخشد، سبک همواره موضوعی مربوط به "نحو" است. اما ]خود[ نحو ]نیز[ نوعی تغییر شکل به سوی امری است که نه تنها نحوی نیست بلکه حتی زبان شناختی نیز محسوب نمی شود و در واقع خارج از زبان است. در فلسفه، نحو تغییر شکل در راستای حرکت مفاهیم است. اکنون دیگر مفاهیم صرفا در میان سایر مفاهیم (در فهم فلسفی) انتقال نمی یابند، بلکه در میان چیزها و در بطن ما نیز به حرکت می پردازند: آنها ادراکات و تاثرات نوینی را برای ما به ارمغان می آورند که با فهم غیر فلسفی متعلق به فلسفه هم ارز است. و فلسفه عینا به همان میزان که نیازمند فهم فلسفی است، به فهم غیر فلسفی نیز محتاج است. به همین دلیل است که فلسفه واجد رابطه ای ذاتی با غیر فیلسوفان بوده و آنها را نیز مورد ملاحظه قرار می دهد. آنها حتی برخی اوقات می توانند مستقیما به فهمی نسبت به فلسفه نائل شوند که بر فهم فلسفی مبتنی نباشد. در فلسفه، فهم در راستای 3 قطب متفاوت تغییر شکل می یابد: مفاهیم، یا طرق نوین تفکر؛ ادراکات، یا طرق نوین مشاهده؛ و تاثرات، یا طرق نوین احساس. اینها تثلیث فلسفی هستند؛ در اپرای فلسفه، برای فهم حرکت اشیاء، به هر سه نیاز است.

]اما[ این مسائل چه ارتباطی به اسپینوزا دارد؟ علی الظاهر با توجه به زبان لاتین حقیقتا مدرسی کتاب اخلاق، به نظر می رسد که وی به هیچ وجه واجد هیچگونه سبکی ]مخصوص به خود[ نیست. اما می بایست مراقب افرادی بود که ظاهرا "هیچ سبکی ندارند"، ]چراکه[ همانگونه که "پروست" خاطر نشان می سازد، آنها غالبا برجسته ترین صاحبان سبک هستند. کتاب اخلاق در وهله نخست، جریان بی وقفه ای از تعاریف، قضایا، براهین و نتایج فرعی را آشکار می سازد که شرح و بسطی بی نظیر از مفاهیم را به دست می دهد. جریانی مقاومت ناپذیر و لاینقطع، آرامشی باشکوه و عظیم. با این همه، در تمام مدت، پرانتزهایی وجود دارند که مستقلا، به طور منفصل و با ارجاع به همدیگر، به یکباره در کسوت scholia (حاشیه) ظاهر گشتند و به طرزی بی امان در قالب رشته آتش فشانی ناآرامی فوران نمودند، به طوریکه همه تمایلات با سرو صدا در جنگی وارد شدند که سرخوشی بر علیه غمگینی، اندوه و ملال به راه انداخته بود. شاید حواشی مزبور در ظاهر برای شرح و بسط مفهومی همه جانبه مناسب به نظر برسند، اما در حقیقت چنین نیست: آنها بیشتر همانند نوعی اخلاق ثانوی هستند که به موازات اولی، اما با ضرب آهنگ و طنینی کاملا متفاوت پیش می روند، و حرکت مفاهیم را در کل نیروی تاثرات منعکس می کند.

و سپس زمانیکه وارد کتاب پنجم می شویم، سر و کله سومین اخلاق نیز پیدا می شود. زیرا اسپینوزا خاطرنشان می سازد که تا این مقطع، وی نظراتش را ]تنها[ از منظر مفاهیم مطرح نموده بود، اما هم اکنون سبکش را تغییر داده و مستقیما و به طور شهودی به زبان ادراکات محض سخن می گوید. در این مقطع نیز می توان گمان کرد که وی همچنان مشغول اثبات امور است، اما به طور قطع وی ]دیگر[ به همان شیوه ]سابق[ عمل نمی کند. رشته استدلال همچون آذرخشی از میان شکافها می جهد، و به طور سربسته، تلویحی و خلاصه شده به پیش رفته و در درخشش های کوبنده و خیره کننده بسط می یابد. این ]روند[ دیگر نه همچون جریان یا امری جاری در زیر سطح، بلکه بیشتر همانند آتش]به یکباره مشتعل می شود[. با وجود اینکه اخلاق سوم صرفا در پایان کتاب نمایان می گردد، اما همواره از آغاز به همراه دو اخلاق دیگر در کتاب حضور داشته است.

این همان سبکی است که زبان لاتینی به ظاهر آرام و ساکن اسپینوزا را تحت تاثیر قرار می دهد. وی سه ]قسم [زبان را به شکلی پیچیده، در زبان ظاهرا ساکن و خاموشش به کار می بندد: نوعی درهم تافتگی سه گانه. اخلاق؛ نه تنها کتاب مفاهیم (نوع دوم دانش)، بلکه کتاب تاثرات (نوع نخست) و ادراکات (نوع سوم) نیز محسوب می شود. بنابراین پارادوکس اسپینوزا بدین نحو است که با وجود اینکه وی فلسفی ترین فیلسوفان و از برخی جهات ناب ترین آنهاست، اما در عین حال فیلسوفی است که بیش از سایرین به امور غیر فلسفی توجه داشته و جدی ترین شکل ممکن از فهم غیر فلسفی را برمی انگیزد. به همین دلیل هرکسی، حتی اگر مفاهیم مد نظر اسپینوزا را به سختی درک کند، می تواند بدون هیچ قید و شرطی اسپینوزا را خوانده،  بسیار تحت تاثیر آن قرار گرفته و یا از آن پس امور را یکسره متفاوت از پیش دریابد. از سوی دیگر ]ممکن است[ که یک مورخ فلسفه که صرفا مفاهیم ]فلسفی[ مدنظر اسپینوزا را می فهمد، از درک تمام و کمال وی عاجز باشد. همانگونه که یاسپرس خاطر نشان می سازد، برای دست یافتن به همان نقطه معین، ما عینا محتاج هر دو بال (فلاسفه و غیر فلاسفه) هستیم . و به منظور صورت بخشیدن به یک سبک، یعنی پرنده آتش، به هر سه بال و نه چیزی کمتر نیاز است.

DELEUZE



 این مقاله ترجمه ای است از:

Gilles Deleuze, "LETTER TO REDA BENSMAIA, ON SPINOZA", in "Negotiations", 1972-1990, translated by: Martin Joughin, Columbia University Press, 1995

Lendemains

syntax

affects

 Ethics

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ٢٧ فروردین ۱۳۸۸
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ٢۸ اسفند ۱۳۸٧

مقدمه:

در آخرین شماره خردنامه همشهری (بهمن و اسفند 1378) مقاله‌ای به قلم "گیلیان فولر" تحت عنوان "زندگی در ترانزیت" و باترجمه من و دوستم پیام ذوقی منتشر شد. متاسفانه این ترجمه پس از انتشار با اصلاحیه‌های عجیب و غریبی مواجه شد. طبعا بخشی از این اصلاحات در فضای فکری-فرهنگی موجود در جامعه چندان غافلگیرکننده نبود، اما بخشی از سانسورهای اعمال شده را تنها می‌توان ناشی از نوعی بی‌سوادی و عدم وجود ضابطه معقول در ساز و کار نشر مطالب در جامعه مطبوعاتی دانست. به مثال زیر توجه نمایید:

«همانگونه که مسافرانی که هر روزه به لوس آنجلس می روند، می توانند سالها رانندگی کنند بی آنکه هرگز با یک محله فقیر نشین برخورد کنند، اسرائیلی‌ها نیز می توانند درون فلسطین، در امتداد جاده های ]ویژه[ مهاجران سفر کنند و هرگز چشمشان به یک عرب نیافتد.»

متن چاپ‌شده:

«همانگونه که مسافرانی که هر روزه به لوس آنجلس می روند، می توانند سالها رانندگی کنند بی آنکه هرگز با یک محله فقیر نشین برخورد کنند، رژیم اشغالگر قدس نیز می توانند درون فلسطین، در امتداد جاده های ]ویژه[ مهاجران سفر کنند و هرگز چشمشان به یک عرب نیافتد».

عجب!؟ پس «رژیم اشغالگر قدس می‌توانند درون فلسطین سفر کنند!!!». با این سانسور متداول آشنا هستیم که در عوض واژه "اسرائیل" می‌بایست از "رژیم اشغالگر قدس" استفاده شود. اما این قانون در مثال بالا چنان بدون توجه به متن و محتوای آن اعمال شده است که تنها می‌توان آن را ناشی از نوعی بی‌سوادی دانست.

قصد من در اینجا نشان دادن کلیه سانسورهای مقاله نیست، بلکه بیان این مطلب است که اتفاقا نظام حاکم سانسور بر مطبوعات ما نه تنها به هیچ وجه معقول نیست، بلکه برای خود ویراستاران ( همان سانسورچی‌های سابق) نیز درونی نشده و صرفا به مثابه یک فرم محض و بدون توجه به محتوا، عمل می‌کند. و درحالیکه خود سران نظام و حتی مردم در راهپیماییها مکررا از واژه "اسرائیل" استفاده می‌کنند، کاسه‌هایی داغ‌تر از آش وجود دارند که همانند ماشین، فقط بلدند هرجا یک کلمه ممنوعه دیدند، بدون توجه به مفهوم متن، یک کلمه مجاز از پیش مشخص را جایگزین آن نمایند. هدف اصلی این انتقاد، نه مسئولین خردنامه همشهری و نه حتی مسئولین موسسه همشهری یا شهرداری تهران و ..، بلکه جامعه فرهنگی‌ای است که در آن هیچکس در سر جای خود نیست.در پایان از تحریریه خردنامه و به ویژه دوستم روزبه صدرآرا برای فرصتی که در خردنامه در اختیارم نهادند تشکر می کنم. می دانم که با جنس انتقادات من آشنا هستند و از انتقادات من گله ای به دل نمی گیرند، چرا که نوک تیز این انتقادات نه به سوی آنان بلکه به سوی فضای فرهنگی-سیاسی ای است که همه ما در آن تنفس می کنیم. و همه ما در بازتولیدش نقش داریم.

اما هدف اصلی من از این پست چیز دیگری است. در همین ترجمه یک پاراگراف کامل که یکی از تحسین‌براگیزترین بخشهای مقاله بود، صرفا به واسطه درج واژه "هولوکاست"، کلا حذف شد. من لازم دیدم کل این پاراگراف را به طور مستقل در وبلاگم تبدیل به یک پست کنم. به نظر من همین پاراگراف را می‌توان همان جزء محذوفی دانست که برسازنده و نشان‌دهنده همان "کل"  ترسناک است.

 _________________________________________

...

حیات برهنه، وضعیتی استثنائی است که فراگیر شده و در آن «قدرت بدون هیچ میانجی ای، تنها با حیات محض روبرو می شود». آگامبن بر ]مسئله[ بنیادی تر "سیاست زیستی" غرب تاکید می ورزد که در آن "بشر بدل شده به موش آزمایشگاهی ِ" داخائو[1] (بسیاری از این افراد در آزمایشهای تنظیم فشار در هوانوردی به کار برده می شدند) به عنوان مدخل ]این[ عدم تمایز میان قوانین حقوقی و حیات زیست شناختی هویدا می گردد. با این وجود، برخلاف بسیاری از انبوه نوشته هایی که در باب هولوکاست قرن بیستم منتشر شده اند و به کلی zoe را از bios جدا نمودند[2] (تا آنجا که ]حتی[ فعالیتهای نظام مند و مبتنی بر روش را که از قدرت سر زد، در چهارچوب نوعی روایت اومانیستی از قساوت، به استثناء بدل نمودند و به همین دلیل ]مسئله را[ با آسودگی ]و با بیان این جمله[ حل کردند که «دیگر هیچگاه تکرار نخواهد شد»)، ]اتفاقا[ "استثناء" موجود در هولوکاست ]همچنان[ در خط مشی اصلی زندگی امروزه حضور دارد. دهه ها پس از گریختن والتر بنیامین از ]خاک[ آلمان، روشن بینی های قاطع وی در باب کارکردهای لفاظانه ]مفاهیمی از قبیل[ "پیشرفت" و "آینده" – «امروزه بسیاری از این نکته در حیرت اند که وقوع حوادثی که بر ما می گذرد، ]هنوز هم[ در قرن بیستم امکان پذیر است، ولی این حیرت نه حیرتی فلسفی است»– به وسیله "جنگ ترور" تایید گشت؛ "جنگ ترور" مقررات استثنائی ای را وضع نمود تا ]بتواند به وسیله آنها[ قواعد بین المللی جنگ و همچنین قانون اساسی بسیاری از دموکراسیهای لیبرال را نادیده بگیرد....

 

اردوگاه داخائو (به رابطه نزدیک پوست‌ها و استخوان‌ها توجه کنید)

[1] Dachau، یکی از اردوگاهها و بازداشتگاههای آلمان نازی در جنگ جهانی دوم که در آنجا دکترهای نازی بسیاری از آزمایشهای پزشکی بی رحمانه و ظالمانه را بر بدن انسانهای زنده انجام می دادند.

[2] «یونانیان برای بیان آنچه ما از کلمه "زندگی" می فهمیم واژه واحدی نداشتند. آنان از دو واژه سود می جستند که، هر چند قابل ردگیری به یک ریشه لغوی مشترک اند، لیکن به لحاظ معنا شناسی و ریخت شناسی متمایزند: zoe، که مبین واقعیت ساده وجود حیات نزد همه موجودات زنده (حیوانات، آدمیان و خدایان) بود؛ و bios، که معرف شکل یا شیوه حیات مناسب برای یک فرد یا یک گروه...». (برگرفته از: جورجیو آگامبن، "قانون و خشونت"، در "قانون و خشونت: گزیده مقالات"، ترجمه: مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: نشر فرهنگ صبا، 1386، ص. 31)

به زعم آگامبن همگرایی zoe (واقعیت زیست شناختی حیات) و bios (شکل حیات مناسب برای یک گروه) گذرگاهی را تشکیل می دهد که در آستانه قلمروی قرار دارد که وی آن را "حیات برهنه" می نامد:

«هرگونه تلاشی به منظور بازاندیشی در باب فضای سیاسی مغرب زمین، می بایست بر این آگاهی آشکار مبتنی باشد که ما دیگر هیچ چیز از تمایز کلاسیک zoe و bios ، تمایز میان زندگی شخصی و حیات سیاسی، یا میان بشر در مقام موجودی محض در خانه یا منزل و وجود سیاسی بشر در شهر، نمی دانیم

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - شنبه ٢ آذر ۱۳۸٧

1. متن زیر برگرفته از بخش تیتراژ فیلم "Seven Beauties" به کارگردانی "Lina Wortmuller" می باشد. زبان اصلی فیلم ایتالیایی است و من ترجمه انگلیسی آن را به همراه ترجمه فارسی خودم که بر متن انگلیسی مبتنی است، در زیر آورده ام. راوی داستان، فیلم را با همین جملات در مقام تیتراژ آغاز کرده و در حین قرائت آنها نیز تصاویری مستند مربوط به جنگ جهانی دوم (اعم از هیتلر و موسولینی و بمباران و خرابه ها و ...) به نمایش در می آید.

2. در وهله نخست به ذهن متبادر می شود که "آنان" که دائما از آنها نام برده می شود، کسانی هستند که فیلم به آنها تقدیم شده است. اما به گمان من رفته رفته آشکار می شود که این "آنان" کسانی نیستند جز مقصران اصلی جنگ. یعنی کسانی که ما عمدتا از آنها به عنوان "قربانی" یاد می کنیم، یعنی همه مردم حاضر در جامعه اعم از فعال و منفعل.

3. ترجمه فارسی این اثر بیش از آنکه به جنگ جهانی دوم اشاره داشته باشد، ناظر به شرایط فعلی جامعه ما و انحطاطی است که روز به روز بیشتر بدان دچار می شویم و باعث می شود که فاجعه را پیش از وقوع (و حتی غالبا پس از وقوع) درنیابیم. چرا که مسئله اصلی فاجعه ایست که از فرط تکرار عادی می شود و به قول بنیامین «استثنائی است که به قاعده بدل می گردد».

4. روشن است که رنگ آمیزی اثر نیز از مترجم فارسی است که با هدف تاکید بیشتر بر بخشهایی از متن اعمال شده است که بیشتر با وضعیت فعلی جامعه ما در ارتباط می باشند. کتمان نمی کنم که این رنگ امیزی می تواند ریشه در عدم اعتماد من به شعور مخاطب داشته باشد که در عین حال نوعی توهین به آن نیز محسوب می شود.

5. با وجود انتقاداتی که بر محتوای برخی از بخشهای اثر دارم اما از کلیت ان دفاع می کنم.

6. لازم به ذکر است که از نقدهای محتوایی و ایرادات مبتنی بر ترجمه استقبال می کنم اما بی تردید کامنتهای بی ربطرا چه بر فرمالیسم سطحی گرایانه استوار باشند و چه بر افادات فضل فروشانه، پاک می کنم یا جوابی در خور به آن می دهم.

----------------------------------------------------------------

The ones who don't enjoy themselves, even when they laugh. Oh yeah.

The ones who worship the corporate image, not knowing that they work for someone else. Oh yeah.

The ones who should have been shot in the cradle... Pow! Oh yeah.

The ones who say "Follow me to success, but kill me if I fail... so to speak". Oh yeah.

The ones who say we Italians are the greatest he-men on earth. Oh yeah.

The ones who are from Rome.

The ones who say "That's for me".

The ones who say "You know what I mean." Oh yeah. The ones who vote for the right because they're fed up with strikes. Oh yeah.

The ones who vote white in order not to get dirty.

The ones who never get involved with politics. Oh yeah.

The ones who say "Be calm, calm."

The ones who still support the king.

The ones who say "Yes, sir." Oh yeah.

The ones who make love standing in their boots, and imagine they're in a luxurious bed.

The ones who believe Christ is Santa Claus as a young man. Oh yeah.

The ones who say "Oh, what the hell."

The ones who were there.  

The ones who listen to the national anthem. Oh yeah. The ones who love their country.

The ones who keep going, just to see how it will end. Oh yeah.

The ones who are in garbage up to here. Oh yeah.

The ones who sleep soundly, even with cancer. Oh yeah.

The ones who, even now, don't believe the world is round. Oh yeah, oh yeah.

The ones who are afraid of flying. Oh yeah.

The ones who have never had a fatal accident. Oh yeah.

The ones who have had one.

The ones who, at a certain point in their lives, create a secret weapon, Christ. Oh yeah.

The ones who are always standing at the bar.

The ones who are always in Switzerland.

The ones who started early, haven't arrived, and don't know they're not going to. Oh yeah.

The ones who lose wars by the skin of their teeth. Oh yeah.

The ones who say "Everything is wrong here."

The ones who say "Now let's all have a good laugh." Oh yeah. Oh yeah. Oh yeah. Oh yeah.

 

آنان که حتی در زمان خنده نیز با خودشان حال نمی کنند. آه آری.

آنان که تصور اشتراکی و گروهی را می ستایند بی آنکه بدانند که ]صرفا[ برای دیگری کار می کنند. آه آری.

آنان که می بایست در گهواره کشته می شدند. آه آری.

آنان که می گویند: "مرا برای رسیدن به موفقیت همراهی کن، اما اگر شکست خوردم، مرا بکش، اگر اصلا بتوان چنین چیزی گفت". آه آری.

آنان که می گویند ما ایتالیایی ها بزرگترین ابرمردهای روی زمین هستیم. آه آری.

آنان که ساکن "رم" هستند.

آنان که می گویند: "اون واسه منه".

آنان که می گویند: "میدونی که منظورم چیه". آه آری.

آنان که به راستی ها رای می دهند چون دیگه حوصله اعتصاب رو ندارند. آه آری.

آنان که رای سفید می دهند تا مبادا آلوده شوند.

آنان که هرگر با سیاست سر و کار ندارند.

آنان که می گویند: "آرامش خودتون رو حفظ کنید، خونسرد باشید".

آنان که ]حتی[ هنوز هم طرفدار ]اعلی حضرت[ پادشاه هستند.

آنان که می گویند: "چشم قربان". آه آری.

آنان که به با ]پوشیدن[ چکمه هایشان عشقبازی می کنند و گویی در رخت خوابی مجلل به سر می برند.

آنان که بر این اعتقادند که مسیح، بابانوئلی جوان است. آه آری.

آنان که می گویند: "آه، اینجا دیگه چه جهنم دره ای هست؟"

آنان که در آنجا حضور داشتند.

آنان که به سرود ملی گوش فرا می دهند. آه آری.

آنان که عاشق کشورشان هستند.

آنان که به راهشان ادامه می دهند و پیش می روند، صرفا برای آنکه ببینند آخرش به کجا ختم می شود.

آنان که در اینجا مشغول پرسه زدن در زباله ها هستند. آه آری.

آنان که حتی با داشتن سرطان، راحت به خواب می روند. آه آری.

آنان که حتی هم اکنون نیز باور ندارند که زمین گرد است.

آنان که از پرواز می هراسند.

آنان که تا به حال حوادث منجر به فوت و مرگبار را تجربه نکرده اند.

آنان که ]این حوادث را [ تنها یکبار تجربه کرده اند.

آنان که در مقطعی معین از زندگی شان، نوعی سلاح مخفی ساختند: یا حضرت مسیح، آه آری.

آنان که دائما در بار میکده به سر می برند.

آنان که همواره در سوئیس هستند.

آنان که بسیار زود راه افتاده اند، ]اما[ هنوز نرسیده اند و نمی دانند که اصلا رسیدنی در کار نیست.

آنان که جنگ را با فاصله بسیار نزدیک واگذار کردند. آه آری.

آنان که می گویند: "همه چیز در اینجا اشتباه است".

آنان که می گویند: "حالا بیایید همه با هم یه دل سیر بخندیم".

آه آری. آه آری. آه آری

 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ٦ آبان ۱۳۸٧

نوشته زیر به حدود یک سال پیش بازمی گردد که زمانی در همین وبلاگ نیز منتشر شده بود، اما هم اکنون به بهانه انتشار مجددش در روزنامه ایران با ویرایش جدید و حذف های مربوط به آن روزنامه، تصمیم گرفتم آن را مجددا در وبلاگ قرار دهم. اما این بار به صورت لینکی به روزنامه «ایران»:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1728591

مطالب قدیمی تر » « مطالب جدیدتر
... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :