در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - چهارشنبه ۱٦ مهر ۱۳٩۳

بیانیه جمعی از نویسندگان و روشنفکران ایرانی در دفاع از مقاومت کوبانی و محکومیت توحش داعش


وجدانھای بیدار، نیروھای آزادیخواه و افکار عمومی جھان

لحظات کنونی فاجعه ای انسانی در شُرُف وقوع است. بیش از یک سال است کُردھای سوریه، که نزدیک به یک سده است تمنای استنشاق ھوای آزادی را دارند با نیروھایی در حال نبرد بوده اند که جھانیان بیش از سه ماه است آنھا را شناخته اند. آنھا در این مدت با سانسور شدید خبری، و محاصره اقتصادی سیاسی نظامی و با تھدید نسل کُشی روبروگشته اند.

کوبانی اکنون در محاصره فاشیسم سیاھی قرار گرفته است که با ھمکاری دولت ھای منطقه ای، ھمگامی بده-بستان ھای مبتنی بر سیستم لیبرال-سرمایه داریِ مالی جھانی( و ایده ھای بازتاسیس خلافت در منطقه و نیز کشتار گروه ھای قومی و دینی از ایزدی ھا و مسیحیان گرفته تا شیعیان) در پی فتح سنگر و کانون مقاومتی برآمده اند که خود به تنھایی به سمبل مقاومت تمامی نیروھای دمکراتیک و آزادیخواه جھان تبدیل شده است.

مقاومتِ یگانه کوبانی در مقابل ھجوم ھمه جانبه فاشیسم سیاه، یادآورحماسه مقاومت رھایی بخش در تشکیل بریگاد بین المللی در دفاع ازنیروھای آزادیخواه اسپانیا در مقابل فرانکو و نیزمقاومت استالینگراد در جنگ جھانی دوم است. آنچه نبرد کوبانی را به نمادی از مقاومت تبدیل نموده، گره خوردن اراده انسانھایی ست که نظم ناعادلانه موجود را نپذیرفته و در برابر این مثلت شوم نظام سلطه جھانی، ارتجاع و دست نشاندگان منطقه ای سرود مقاومت سر داده و عزم راستین و وفاداری خود به آرمان رھایی نوع بشر را ملاک سنجش حقیقت قرار داده اند.

دراین روزھای سرنوشت سازی که می تواند به یک تراژدی انسانی وسیع منجر گردد اربابان قدرت، دولت ھای منطقه ای و دستگاه ھای ایدئولوژیک نه تنھا با ارجحیت پیوندھای اقتصادی-سیاسی خود با استانداردی دوگانه به چشم پوشی از محاصره و نسل کشُی مردمان شھری پرداخته اند که تنھا تاوان آنان اراده معطوف به زیستی آزادانه، دمکراسی رادیکال و گشودن مسیری جدید برای آزادی است. وحتی دولت ھای نظیر دولت ترکیه با ھمکاری آشکار و نھان خود در راستای بسط ھژمونی خود بر منطقه در کشتار مردمان بی دفاع کوبانی به ھمکاری با نیروھای ارتجاعی می پردازند. ما امضا کنندگان این بیانیه ضمن محکومیت استانداردھای دوگانه مدعیان حقوق بشر در مورد این فاجعه، براین باوریم که سکوت و بی طرفی دربرابر تجسم این توحش ناب، عدم ھمراھی با تجربه نوین کُردھا و خواست دمکراسی رادیکال در منطقه و چشم پوشی از مسئولیت اخلاقی- سیاسی که ھمه ما خود را به آن پایبند می دانیم؛ می تواند به بسط ھرچه بیشتر ارتجاع و فاشیسم سیاه بینجامد. اکنون سکوت در برابر ترانه ھای در حال مرگ خلقی که تا پای جان به آزادی تمامی ھمنوعان خود از قید نیروھای تمامیت طلب پایبند است،جایز نیست.

کوبانی را تنھا نگذاریم.

برخی از امضاکنندگان به ترتیب الفبا:

روزبه آغاجری

یوسف اباذری

شاپور اعتماد

ابراھیم اصغرزاده

نعمت احمدی

اسعد اردلان

محمد مھدی اردبیلی

تایماز افسری

رحمان بوذری

نیما پرژام

منصور تیفوری

علی اشرف درویشیان 

سمیرا رشید پور 

ارسلان ریحان زاده 

فریبرز رئیس دانا 

کوروش زعیم 

احمد سیف

حسام سلامت 

احسان شریعتی 

محمد شریف

عباس شھر آبی

پرویز صداقت 

قطب الدین صادقی

علی عباس بیگی

مراد فرھاد پور

نادر فتوره چی

امیر کیانپور 

جواد گنجی

شمس لنگرودی

محمد مالجو

حسن مرتضوی

علی معظمی

حسین میر بابا 

صالح نجفی 

حسین نمکین

آرش ویسی 

داود ھرمیداس باوند

منصور یاقوتی

امیر یعقوب علی


نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - جمعه ٤ مهر ۱۳٩۳

منبع: شهرکتاب 
http://www.bookcity.org/news-4954.aspx 

ترجمه‌ی یک متن فلسفی چیزی بیش از ترجمه‌ی کلمات و بازنویسیِ معادل آنها در زبان مقصد است. ترجمه‌ی متن فلسفی در حقیقت واسازی جهان یک فیلسوف است در زبانی که وی در آن می‌اندیشید، و هضم، درونی‌سازی و نهایتاً بازسازی آن جهان در زبانی است که ما در آن می‌اندیشیم. در این میان اما ترجمه‌ی متنی از هگل جایگاهی منحصر به فرد دارد. هگل به دلیل رویکرد فلسفی‌اش، جایگاهش در اندیشه‌ی غربی و روش دیالکتیک فراگیرش، نه یک فیلسوف منفرد، بلکه نقطه‌ی اوج و نماد کلیت متافیزیک مدرن است. در نتیجه ترجمه‌ی متنی از هگل، نیازمند واسازیِ کلیت متافیزیک غربی و درک و درونی‌سازیِ «ایده»، و صورت‌بندیِ مجدد آن در زبان فارسیِ «ما»ست. ترجمه‌ی هگل، مواجهه‌ی ما با کل عقل مدرن است.

کارگاه ترجمه‌ی متون فلسفی در نخستین گام خواهد کوشید تا به میانجی ترجمه‌ی هگل، وی را بازخوانی کرده و در غالب عقل «ما» فهم کند. همچنین متنی که برای این دوره برگزیده شده است، آخرین دقیقه از سفر روح در کتاب پدیدارشناسی روح، یعنی «دانش مطلق» است که بناست تا به واسطه‌ی آن کل پدیدارشناسی روح و به بیان دقیق‌تر، ایده‌ی دیالکتیک هگلی واکاوی و بازخوانی شود. منبع اصلی و ترجمه‌ی مبداء در این دوره ترجمه انگلیسی میلر است و همچنین در کنار آن، از دو ترجمه‌ی متقدم‌تر بیلی و ترجمه‌ی متاخرتر پینکارد نیز استفاده خواهد شد. قالب کارگاهیِ این دوره و مشارکت مخاطبان در پیشبرد ترجمه، در راستای تحقق نوعی فهم جمعی از معنای متن به کمک ترجمه‌ی مشترک و مباحثه‌ای خواهد بود.

این دوره‌ی مقدماتی در هشت جلسه، روزهای یکشنبه ساعت ۱۴ تا ۱۶ برگزار می‌شود. آغاز آن ۶ مهرماه است. علاقه‌مندان به ثبت‌نام در این دوره‌ی آموزشی تا ۳۰ شهریورماه فرصت دارند در ساعات اداری به مرکز فرهنگی شهر کتاب واقع در خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم مراجعه کنند و برای کسب اطلاعات بیشتر با شماره‌های ۸۸۷۲۳۳۱۶ و ۸۸۷۱۷۴۵۸ تماس بگیرند.

منابع:  

     Hegel, (1931), The Phenomenology of Mind, translated by: J. B. Baillie, London & New York: Macmillan Company Press.

      Hegel, (1997), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

     Hegel, (2009), Phenomenology of Spirit, translated by: Terry Pinkard,
http://www.scribd.com/doc/49157331/Phenomenology-of-Spirit-Entire-Text-of-T-Pinkard-Translation

 

لازم به ذکر است که هر سه ترجمه‌ی فوق از کتاب پدیدارشناسی روح، در اینترنت قابل دسترس است.

نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - پنجشنبه ۳ مهر ۱۳٩۳

آینده از منظر هگل

محمدمهدی اردبیلی

منبع: سوره اندیشه

 

مسالۀ «آینده»

مسالۀ آینده یکی از بزرگترین مسائل بشری است. بشر از ابتدای تاریخ خود می‌کوشیده تا آینده را پیش‌بینی کند، از وضعیت آب و هوا گرفته تا پیشگویی رویدادهای زندگی افراد. هر چه ذهنیت بشر پیچیده‌تر و جوامع بشری متمدن‌تر شدند، مسالۀ آینده ابعاد پیچیده‌تری به خود گرفت و رفته رفته توانست معیارها و شاخص‌های مختلفی را، از رابطۀ بین ستارگان یا مهره‌های جادویی گرفته تا قوانین اجتماعی و حقوقی تعیین کند. این شاخص‌ها اندک اندک به چنان سطحی از قوام و انسجام رسیدند که از دل آنها نوعی منطق استخراج شد و هرکدام، به نوبۀ خود، پایه‌گذار یک دانش شدند. این دانش‌ها را به طور کلی می‌توان به دو نوع فیزیکی و اجتماعی تقسیم کرد. دانش‌های فیزیکی که بر اساس داده‌ها و شاخص‌های فیزیکی و مادی می‌کوشند تا عملکرد و روند تغییر موضوعات مختلف را در چهارچوب قوانین به ظاهر قطعی خود حدس زده و در نتیجه آینده را پیش‌بینی کنند. این گونه دانش‌ها از پیش بینی به ظاهر قطعی واکنش فلان عنصر به فلان ترکیب شیمیایی یا تعیین تاریخ دقیق برخورد فلان شهاب سنگ با سطح زمین گرفته تا پیش‌بینی‌های بعضاً نادرست هواشناسی، می‌کوشند تا با تکیه بر قواعد علمی و جایگذاری اعداد و ارقام به جای متغیرهای یک فرمول، متغیر مجهولِ وضعیت یک موضوع تحقیق خاص را در «آینده» پیش‌بینی کنند. در سوی دیگر اما، دانش‌های دیگری وجود دارند که هر چند از حیث ماهوی و نظری فرق چندانی با دانش‌های تجربی فوق‌الذکر ندارند، اما به دلیل تفاوت در نوع گزینش معیار، منطق و فرمول‌هایشان با علوم تجربی متفاوتندبه ظاهر از قطعیت کمتری برخوردارند. نمونۀ این دانش‌ها علم تاریخ، جامعه‌شناسی، علوم سیاسی و ... است که هر کدام با توجه به منطق درونی و شاخص‌های پذیرفته شده، می‌کوشند تا به پیش‌بینی جامعه، سیاست و ... در آینده بپردازند. علاوه بر دو نمونۀ فوق، که نهایتا در عینیت ابژه‌های‌شان مشترک هستند، نوعی از آینده‌نگری نیز وجود دارد که به آیندۀ خود علم، دانش، فلسفه یا به طور کلی «ذهن» می‌پردازد. در یادداشت زیر نشان داده خواهد شد که هگل تمام این مرزبندی‌ها و تفکیک های ماهوی میان علوم تجربی و انسانی، تاریخ نگاری و ذهن و عین را برهم خواهد زد و آنها را به نحوی دیالکتیکی در وحدتی بالاتر، یعنی در روح، رفع خواهد کرد.

علاوه بر تقسیم فوق، به طور کلی می‌توان دو نوع مختلف نگرش به آینده، یا به طور کلی دو نوع «آینده» را نیز تشخیص داد. نخست، معنای مصطلح «آیندۀ پیشِ رو» (هم در معنای کوتاه مدت و هم در معنای بلند مدت)، تصوری است که فرد از وضعیت یک موضوع خاص (از فلان عنصر، ستاره، انسان و ... گرفته تا فلان جامعه، نظام سیاسی، علم و ...) در یک زمان مشخص یا بازۀ زمانی دارد. این تصور از آینده از همین لحظۀ بعد آغاز شده و می‌تواند تا صدها، هزارها و میلیونها سال آینده ادامه یابد. زمانی که ما از آیندۀ یک فرد، یک جامعه، یک وضعیت آب و هوایی سخن می‌گوییم عمدتاً به این برداشت از «آینده» نظر داریم.

در سوی دیگر اما تصوری خاص از آینده نیز وجود دارد که به معنای سرنوشت نهایی و فرجامین به طور کلی است. این نوع از آینده همان پایان تاریخ است. برای مثال زمانی که از آیندۀ جهان، آیندۀ تاریخ و حتی آیندۀ انسان سخن می‌گوییم به این برداشت از آینده نظر داریم. تحلیل و بررسی این برداشت از آینده با برداشت نخست متفاوت است و نوعی نگاه آخرالزمانی بر آن حاکم است. پیش‌بینی آخرالزمان با پیش‌بینی‌های معمول فرمولی متفاوت است. آخرالزمان فرمولی ندارد، آخرالزمان یا پایان تاریخ، ذاتاً نفی هرگونه فرمول است و حالتی رخدادگونه دارد و خود نه در تاریخ بلکه در خارج از آن قرار می‌گیرد.

با توجه به تقسیمات فوق و نگاه اجمالی به معنای آینده در ابعاد مختلف، اکنون می‌توان از نگاه هگل به آینده سخن گفت. لازم به ذکر است که به دلیل وسعت دامنۀ اندیشۀ هگل و کثرت کتب و شیوه‌های بیان او، نوشتۀ زیر، در مقام یک یادداشت مختصر، عمدتا بر دو مقطع از اندیشۀ هگل، یعنی فلسفۀ تاریخ و پدیدارشناسی روح مبتنی است و خواهد کوشید تا با تکیه بر این دو منبع، بررسی نقادانه‌ای از نگاه هگل را نسبت به «آینده» به دست دهد.

تاریخ چیست؟

هر تصوری از آینده بی‌تردید از گذشته تغذیه می‌کند. به بیان دقیق‌تر، هر برداشتی نسبت به آینده یا هر شکلی از پیش گویی یا پیش‌بینی، پیش و بیش از هرچیز بر تجربیات گذشته استوار است. این گذشته است که می‌توان با استخراج نوعی قانون از دل آن (چه در سطح قانون علمی فیزیکی، چه در سطح قوانین جامعه‌شناختی و سیاسی، و چه حتی در سطح حدسیات خرافی عرفی) به نوعی تصور از آینده رسید. برای درک تصور هگل از «آینده» نیز لازم است تا ابتدا مراد هگل از آنچه بر جهان گذشته، یعنی تاریخ، را بشناسیم و سپس با تکیه بر آن به قاعده‌ای دست بیابیم که هگل روند تکامل یا تغییر تاریخ را با آن تبیین می‌کند. پس از آن است که می‌توان با به واسطۀ آن قاعده، به تصوری از تحقق عینی بعدی آن قاعده، یعنی «آینده» دست یافت.

در زبان آلمانی دو معادل برای تاریخ وجود دارد. یکی historie که ریشۀ یونانی دارد و به معنای تحقیق، پژوهش و تحقیق و روایت است که بیشتر به «دانش تاریخ» شباهت دارد؛ و دیگری Geshichte که به معنای سرگذشت، داستان، روایت و توالی رویدادهاست.[1] نکته اینجاست که مفهوم هگلی تاریخ، به تعبیری، جامعِ هر دو معادل فوق است. این نکته، کلیدی به دست ما می‌دهد تا این دعوی غالبا مناقشه‌برانگیز هگلی را بهتر درک کنیم که «هرآنجا که روایتی وجود ندارد، تاریخی نیز وجود ندارد». و این امر نیز ما را به فهم این عبارت مشهور و البته مناقشه‌برانگیزتر هگل سوق می‌دهد که «تاریخ، همانا تاریخ انسان است». به همین دلیل است که هگل دگرگونی تاریخ را از دگرگونی طبیعت متمایز می‌سازد و ادعا می‌کند که «دگرگونی تاریخی پیشرفتی به سوی چیزی بهتر و کاملتر است، حال آنکه دگرگونی در طبیعت، تنها یک دایرۀ همیشه تکرارشونده را نمایش می‌دهد»[2]. در پدیدارشناسی روح، تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه (بینگ بنگ)، بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی[3] (یا به تعبیر کوژوی بر سر حیثیت[4]) آغاز می‌شود.

تاریخ، سرگذشت روح جهان است. به بیان دیگر تاریخ آن چیزی است که بر جهان گذشته است. این جهان اما نه صرفا جهان ذهنیت محض انسانی است و نه صرفا جهان عینیت فیزیکی محض است، بلکه روح ذاتا چیزی نیست جز سنتز دیالکتیکی این دو: سنتزی که در طول تاریخ به پیش آمده است و بیشتر و بیشتر تحقق یافته است. به همین دلیل است که از یک سو تاریخ پیش از سوژۀ انسانی وجود ندارد و از سوی دیگر تاریخِ فلسفه همان فلسفۀ تاریخ است. هگل در بطن این تاریخ نوعی غائیت درونی را تشخیص داد و به کمک آن به تحلیل تاریخِ تاکنون سپری شده و سپس پیش‌بینی مسیر آتی آن پرداخت.

پیش از پرداختن به بحث آیندۀ تاریخ، لازم است برای نشان دادن اهمیت تاریخ و تاریخمندی نزد هگل به مبنای فلسفی این اهمیت بپردازیم. به زعم هگل حقیقت ذاتاً تاریخی است. امر حقیقی دیگر نه عینیت محض بلکه ذهنیت را نیز با خود دارد و به همین دلیل جوهر ذات صلب خود را رها می‌کند. این عبارت مشهور در پدیدارشناسی روح را به یاد می‌آوریم که «همه چیز منوط به شناخت و بیان امر حقیقی، نه تنها به منزلۀ جوهر، بلکه به منزلۀ سوژه است»[5]. به تعبیر ساد‌ه‌تر، دیگر یک جوهر صلب و تغییرناپذیر در مقام موضوع اولیه در پس اشیاء پنهان نیست، بلکه ذات اشیاء، یا جوهر روحانیِ هگلیِ حاضر در جهان، نوعی صیرورت، نوعی شدن، نوعی گذار یا همان نیروست. بنابراین جهان دیگر مجموعه‌ای از اشیاء نیست که یک کل واحد را تشکیل می‌دهند و میان خود نسبت برقرار می‌سازند، بلکه این نسبتها یا نیروها هستند که جهان را تشکیل می‌دهند و در برخورد باهم اشیاء را می‌سازند.

به بحث اصلی بازگردیم. بنابراین، این سرگذشت امور و اشیاء نیست که تاریخ را تشکیل می‌دهد، بلکه این تاریخ است که با تحقق‌اش اشیاء و امور را برمی‌سازد و ذات آنها را (که همانگونه که دیدیم ذاتا از جنس صیرورت و گذارند) تشکیل می‌دهد و در یک کلام خود حقیقت است. حقیقت نه این یا آن جزء، مفهوم یا چیز، بلکه دقیقا کل این فرآیند تحقق و تکوین است که هگل آن را تاریخ می‌نامد: «نمی‌توان آن را نتیجه دانست، بلکه صرفا در نتیجه به همراه فرآیندی که این نتیجه در بستر آن روی می‌دهد، می‌توان به یک کل دست یافت»[6]. بنابراین حقیقت هم فرآیند، هم کل (یا به بیان دقیق‌تر، تاریخ به مثابه کل) است. «امر حقیقی، کل است. اما کل چیزی جز ذاتی نیست که خود را به واسطۀ تکوینش محقق می‌سازد»[7]. همین جایگاه کلیدی تاریخ نزد هگل است که مارکس را به بیان این ادعا وامی‌دارد که «وجه تمایز طرز فکر هگل از همۀ فیلسوفان دیگر، شمّ تاریخی استثنایی نهفته در شالودۀ تفکر وی بود»[8].

قاعدۀ تاریخ

حال پرسش این است که چه منطقی بر تاریخ حاکم است و چه قاعده‌ای تاریخ را به پیش می‌برد. به زعم هگل هر مرحله از دل مرحلۀ پیش از خود بیرون می‌آید و تاریخ نیز چیزی جز همین بیرون آمدن‌های پیاپی نیست. موتور محرکۀ این تبدلات بی‌وقفه که در حقیقت موتور محرکۀ تاریخ به شمار می‌رود، تضادها و تعارضات درونی موجود در هر وضعیت است. یک وضعیت ابتدا توهمی از ثبات دارد، اما اندک اندک زمانی که تعارضات درونی‌اش سربرآورده و از درون کلیتش را تهدید می‌کنند، می‌کوشد تا بدون فروپاشی‌اش این تضادها را رفع و رجوع کند، اما این تعارضات درونی هیچ گاه به کلی سرکوب نمی‌شوند و گذر زمان و مخفی نگاه داشتنشان تنها فروپاشی‌شان را مهیب‌تر می‌سازد. هگل جوان در مقالۀ کوتاهی می‌نویسد:

«گذر زمان و به تعویق انداختن تحقق ... [آنها] صرفا می‌تواند این اشتیاق آنها را پالایش کرده و خالص را از ناخالص جدا سازد؛ همچنین این تعویق تنها می‌تواند میل شدید به برآوردن نیاز حقیقی را تشدید کند. هر تاخیری بیش از پیش بر اشتها [ی به نابودی] ... خواهد افزود، چرا که این تمایل شدید برای تغییر صرفا هجوم اتفاقی نوعی بوالهوسی مقطعی نیست که به زودی از میان برود. بلکه می‌توان آن را مشابه حملۀ تشنجی ناشی از تب پنداشت؛ این حمله تنها یا با مرگ آرام می‌گیرد یا با خارج شدن عامل بیماری از بدن»[9].

هگل قاعدۀ حاکم بر این فرآیند که همان قاعدۀ اصلی حاکم بر تاریخ است را «دیالکتیک» می‌نامد. حال با به خاطر آوردن پیوند هگلی historie و Geshichte (یا به تعبیر دقیق‌تر یکی بودن تاریخ و آگاهی) نزد هگل، می‌توان در یک کلام نشان داد که تاریخ چیزی جز سیر تکوین دیالکتیکی روح از بالقوگی به فعلیت (یعنی از آگاهی و سپس خودآگاهی به عقل و در نهایت روح مطلق) نیست.

آیندۀ تاریخ: آزادی

پس از طرح مختصر مقدمات فوق و نگاه هگل به تاریخ، جهان و اشیاء، اکنون به نظر می‌رسد که می‌توان بحث را گامی به پیش برد و از مسیر پیشِ روی تاریخ سخن گفت. همانگونه که پیش‌تر اشاره شد، آیندۀ تاریخ را دیالکتیک و فرآیند تحقق مطلق و رفع تعارض‌ها می‌سازد. از سوی دیگر تعریف هگل از آزادی، برخلاف تعریف سلبی لیبرالیستی از آن، تعریفی ایجابی است. به تعبیر هگل، «آزادی گوهر روح است. از اینجا برمی‌آید که غایتی که روح در فراگرد تاریخ می‌جوید، آن است که نفس [یا سوژه]، این آزادی را بیابد»[10]. یکی از کلیدهای در دست ما برای فهم آزادی هگلی، همین فرآیند رفع تعارض‌هاست. به همین دلیل است که هگل صراحتا ادعا می‌کند که «تاریخ جهان چیزی نیست مگر شکوفایی اندیشۀ آزادی»[11]. از همین‌رو فلسفۀ حقیقی در تاریخ، «تکامل ایدۀ آزادی را تشخیص می‌دهد که تنها به عنوان آگاهی از آزادی وجود دارد»[12].

بنابراین از یک سو (از حیث ابژکتیو)، دورنمای هگل از آینده چیزی نیست سیر دیالکتیکی و بی‌پایان آشتی‌ها و جنگ‌ها («تاریخ به ما چه نشان می‌دهد؛ رشته‌ای از تمدن ها و دولت‌ها که پیاپی به صحنۀ اول تاریخ می‌آیند، به اوج خود می‌رسند و آنگاه فرومی‌ریزند»[13])، تعارض‌ها و رفع‌ها، مرگ ها و زندگی‌هاست.

اما از سوی دیگر (از حیث سوبژکتیو)، آینده رشد و بسط آگاهی به سوی مطلق شدن است. در اینجا نیز نباید فراموش کرد که بستر این رشد همان عقلانیت برآمده از روشنگری است. آن شعار مشهور هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق – که عمدتا مورد سوءفهم قرار گرفته و بهانه‌ای به دست منتقدان هگل داده تا وی را به استبداد و محافظه‌کاری متهم کنند - «آنچه عقلانی است، بالفعل است؛ و آنچه بالفعل است عقلانی است»[14]، دقیقا در پرتو همین پیوند دیالکتیکی و روحانی میان عین و ذهن قابل فهم است.

پس آینده چیزی نیست جز پیوند دیالکتیکی آن سلب و ایجاب دائمی که به ظاهر و منطقاً مایوس‌کننده است. «چون تاریخ به دیدۀ ما همچون مذبحی می‌نماید که نیکبختی ملت‌ها و فرزانگی حکومتها و فضیلت افراد در پیشگاه آن قربانی شده است، ناچارا این پرسش برای ما پیش می‌آید که این فداکاری‌های بی‌پایان برای که و به چه مقصودی صورت گرفته است»[15]. اما هگل به هیچ وجه مایوس نیست، بلکه اتفاقا یکی از بزرگترین اتهامات مخالفانش به وی خوشبینی بیش از حد اوست. این خوشبینی، یا عنصر امیدوار کننده، با توجه به سلبیت و آشتی‌ناپذیری حاکم بر ذات دیالکتیک، البته باید خودش خارج از این تضادها و رفع‌ها و نبردها قرار گیرد. این خوشبینی همان پایان خوش تاریخ یا به تعبیر مشهور، پایان «شاهراه ناامیدی» است.

آیندۀ مطلق: پایان تاریخ

روح در پایان سفر پرافت و خیزش در انتهای پدیدارشناسی به دانش یا علم مطلق می‌رسد. این دانش نقطۀ اوج خودآگاهی عقل را نسبت به خودش نشان می‌دهد. «علم نظام‌مند، یعنی فهم «روح» در مقام «روح»، تنها زمانی پدیدار می‌شود که روح تمام مراحل مختلف شکل‌های مقدماتی آن را طی کرده باشد»[16]. در این مرحله بناست روح مطلق شود. مطلق شدن روح از یک سو به همین معنای آگاهی، خودآگاهی و دانش مطلق است و از سوی دیگر نیز به معنی آشتی نهایی و رفع کلیۀ تعارضات درونی است. در این دقیقه[17] است که سوژه و ابژه، انسان و جهان (خدا)، متناهی و نامتناهی به هم می‌رسند و وحدت می‌یابند و «تقابل میان آزادی و ضرورت ناپدید می‌شود ... آنگاه ارادۀ عینی و ذهنی آشتی خواهند گرفت و یک کل بی‌دغدغه و آرام خواهند شد»[18].

ترس هگل

مباحث فوق تصویری نسبتا جامع را از معنای آینده (هم در معنای متداول و هم در معنای آخرالزمانی) نزد هگل ترسیم می‌کنند. این تصویر به ظاهر تصویری یکدست، آرمانگرایانه، امیدوارکننده و آرامش‌بخش است. اما اگر اندکی دقیق‌تر به آن نگاه بیندازیم، متوجه می‌شویم که می‌توان از تصور هگل از آینده (در هر دو معنا)، به مثابه نوعی پاشنۀ آشیل، برای حمله به خود هگل بهره برد.

الف) آیندۀ پیشِ رو: هگل از به دست دادن تصویر آینده در معنای نخست عاجز است. وی عمدتاً از پیش‌بینی آینده طفره می‌رود و بهترین راه برای این طفره‌روی، همان حقۀ مشهور احساس آخرالزمانی یا ایستادن در آستانۀ پایان است. به تعبیر دیگر، یکی از ترفندهای مواجه نشدن با تعارضات اندیشۀ خود، نزد فیلسوفان، بیرون کشیدن خودشان و فلسفۀ خودشان از دل حوزۀ نفوذ و نقادی منطق‌شان است. به بیان دیگر، هگل برخلاف برخوردش با مثلا افلاطون، سقراط، دکارت، اسپینوزا و ...، خود را در این فرآیند رفع و نفی دیالکتیکی قرار نمی‌دهد، بلکه با رندی تمام اندیشۀ خود را نقطۀ اوج فلسفه و در آستانۀ دانش مطلق معرفی می‌کند (این مساله نزد منتقدانش زمانی برملا می‌شود که وی مجبور می‌شود تا به طور مشابه دولت پروس زمان خود را نیز نقطۀ اوج سیاست‌ورزی و بهترین دولت معرفی کند. به نظر می‌رسد این مساله برخلاف آنچه منتقدان هگل می‌گویند، نه ناشی از محافظه‌کاری یا سلطنت‌طلبی او، بلکه بیشتر ناشی از طفره‌روی او از نفی دیالکتیکی خودش بود).

به همین دلیل هگل هیچ پیش‌بینی‌ای از آینده نمی‌کند و یکراست به سراغ «دانش مطلق» می‌رود. این مساله نه تنها در پدیدارشناسی روح، بلکه در فلسفۀ تاریخ و جاهای دیگر نیز به چشم می‌خورد که «می‌توان گفت که در فصل واپسین و نهایی [تاریخ] قرار گرفته است»[19]. منتقدان تا حدی حق داشتند که تاریخ هگل را تاریخ اروپا، یا حتی بدتر تاریخ نژاد ژرمن بخوانند، چرا که خود هگل با نخوت تمام صراحتا ادعا می‌کند که «تاریخ جهان از خاور به باختر سفر می‌کند، زیرا اروپا مطلقاً پایان تاریخ جهان است، آسیا آغاز است»[20]. (البته در پدیدارشناسی روح اصلا حتی ردی هم از تاریخ غیر اروپایی نیست، در آنجا آغاز تاریخ یونان است). «در اروپا بی‌اعتدالی شرقی جای خود را به اعتدال و تعین و تسلط بر بی‌اعتدالی به یاری اصل روحانی می‌دهد»[21]. «هگل به گمان خود ثابت کرده است که تمدن اروپایی به حکم طبیعت ذهن، والاترین آرمان است».[22] یا همانگونه که مارکوزه نشان می‌دهد، «تاریخ جهانی که مورد نظر هگل است، تاریخ طبقۀ متوسطی را که خود بر این الگو استوار ست، تقدس و تعال می‌بخشد»[23]. به نظر می‌رسد، دست کم بخشی از تلاش هگل برای نشان دادن برتری و والایی خود (چه از حیث قاره‌ای، چه از حیث نژادی، چه از حیث طبقاتی، چه از حیث تاریخی، چه از حیث فلسفی و ...) ریشه در تلاشش برای فرار از مواجهه با تن دادن خودش به روند دیالکتیکی و ناتوانی‌اش از به دست دادن تصویری نسبت به آینده است. هورکهایمر می‌نویسد: «هگل نیز خود از توهم عقل‌باوری، که چنان سرسختانه با آن پیکار کرده بود، رهایی نیافته است: او دیالکتیک را فقط در مورد روزگار گذشته به کار بسته و همین که موضع خاص خود او در عرصۀ اندیشه‌ها به میان کشیده شده، دیالکتیک را خاتمه‌یافته تلقی کرده است»[24].

ب) آینده آخرالزمانی: از سوی دیگر هگل حتی از به دست دادن آیندۀ آخرالزمانی نیز عاجز است. «در اندیشۀ هگل ابهامی وجود دارد. و آن ابهام این است که آشتی روح فردی و عینی، که بیانگر وجه اعلای با هم‌نهاد فلسفی در دستگاه هگلی است، شاید به نحوی کامل تحقق یافتنی نیست»[25]. البته می‌توان تا حدی به هگل حق داد که در زمانه‌ای که هنوز شکافی عبورناشدنی میان سوژه و ابژه قرار دارد، تا زمانی که تعارضات و تضادها همچنان بر جهان حکم می‌رانند، تا زمانی که بسیاری از مسائل علمی و فلسفی لاینحل باقی مانده‌اند و در یک کلام تا زمانی که انسان خدا، یا خدا انسان نشده است، نه تنها تبیین دقیق بلکه حتی بیان سخنان کلی و استعاری نیز از دانش مطلق یا پایان تاریخ ممکن نیست و بدین وسیله بیان شاعرانۀ فصل «دانش مطلق» را توجیه کرد. از این رو، «هگل از خصلت جامعۀ آزادی در پایان تاریخ مطلقاً هیچ‌گونه آگاهی تفصیلی مشخصی ندارد»[26]. اما آیا خود این نیز نمی‌تواند ترفندی باشد تا هگل از مواجهه با تعارضات و ناتوانی‌های اندیشۀ خود سرباز بزند؟

هگل مجبور است این وضعیت آخرالزمانی را درخارج از دستگاه خود، دست کم بر روی مرزهای آن، قرار دهد. به بیان دیگر، در هگل همه‌چیز  تاریخی است، جز یک استثناء یعنی خود تاریخ. در هگل همه چیز روحانی است، جز یک استثناء، خود روح مطلق. و با توجه به مباحث فوق، می‌توان ادعا کرد که در هگل همه چیز دیالکتیکی است، غیر از یک استثناء، دانش مطلق یا پایان تاریخ. به همین دلیل است که «تا جایی که این «خود» خویشتن را درک می‌کند، از شکل زمان فرا می‌رود»[27]. یا به تعبیر جالب‌تر خود هگل در آخرین عبارت از عقل در تاریخ که بیشتر یادآور تمایز سرمدیت جوهر و دیمومت حالت نزد اسپینوزاست، «در بررسی تاریخ، باید راه درازی را که تاکنون به اجمال شرح دادیم و ایده به وسیلۀ آن غایات خود را تحقق می‌بخشد، بپیماییم. ولی درازی زمان، امری نسبی است و روح به ابدیت تعلق دارد. مدت، به معنای درست واژه برای روح وجود ندارد»[28].

دفاع از روش: بر ضد هگل  

اگر یادداشت پیشِ رو را همین جا به پایان ببریم، حق مطلب ادا نشده است و تنها این سوءبرداشت به ذهن مخاطب خطور می‌کند که با نقد هگل حق را به منتقدانش (از پراگماتیست‌ها و لیبرالیست‌ها گرفته تا پوزیتیویست‌ها و پست‌مدرنها) داده‌ایم. به هیچ وجه!

انتقاد اصلی وارد به هگل این است که چرا خود را از این عمارت بیرون گذاشت؟ چرا خود را مستثنی کرد؟ بنابراین، روش دیالکتیکی همچنان این قابلیت را دارد که با تکیه بر دو عامل نفی و درونماندگاری همچنان کارآمد باشد. اما برای تحقق این هدف، پیش از هر چیز باید با این سلاح به سراغ خود هگل رفت و با نقد دیالکتیکی خود وی، به دفاع از روش‌اش پرداخت و نهایتا، همانگونه که باتای می‌گوید، نشان داد که «خود هگل نیز نمی‌دانست که تا چه حد حق داشت»[29].

شاید هگل خوشبینی غیردیالکتیکی‌اش را که البته نشان از ریشه‌های رومانتیک اندیشه‌اش داشت به این دلیل به دیالکتیک روحانی تزریق کرد که از نابودی و فروپاشی عقلِ میراث روشنگری و غلبۀ جریانات ضدعقلگرای عرفانی از یک سو، و جریانات علم‌گرای ضدفلسفه از سوی دیگر، می‌ترسید. همان ترسی که باعث شد تا به برای مقابله با اندیشه‌های شبه-دموکراتیک نژادپرستانه و آنارشیست از دولت پروس دفاع کند. در نتیجه هگل اتفاقا انقدرها هم که وانمود می‌کند خوشبین نیست، بلکه نگرانی‌اش را در پس نقاب خوشبینی‌اش پنهان می‌سازد. و نتیجۀ این امر نه دفاع از عقل، بلکه ترسو بارآوردن خود عقل است. آن هم عقلی که به لطف روش دیالکتیک هگلی توانایی تن سپردن به نفی را داراست. تنها راه نجات چنین عقلی، امیدِ چنین عقلی، همانگونه که هورکهایمر نیز اشاره می‌کند، «در رهایی عقل از ترس، ترس از یاس و ناامیدی، نهفته است»[30]. هگل باید این ترس را کنار گذاشته و به نقد، نفی و حتی مرگ تن دهد، چراکه به تعبیر خود وی، «حیات روح، حیاتی نیست که خود را از مرگ پس کشد و از دسترس ویرانی مصون نگاه دارد، بلکه حیاتی است که مرگ را تاب می‌آورد و خود را در آن تداوم می‌بخشد. روح تنها زمانی به حقیقتش دست می‌یابد که خود را در اوج تجزیه‌شدگی و شقاق بیابد»[31].

در چنین بستری است که می‌توان «آیندۀ» هگلی را احیاء کرد. آینده از منظر دیالکتیک هگل، نه پایان تاریخِ آرام و بی‌دغدغه و نه اوج سلطنت مطلقه است، بلکه در یک کلام، آیندۀ حقیقی هگلی، پایان تاریخ هگلی، نتیجۀ رادیکال منطق دیالکتیکی، نوعی آرمانگرایی انقلابیِ «همواره-هنوز نه» است که هیچگاه نه خود را  خارج از تاریخ قرار می‌دهد و نه نفی‌کندگی خود را وامی‌نهد. چرا که به محض خروج از تاریخ، به محض ایستایی و آرامش، وجود خود را که ذاتا شدن و حرکت است از دست داده و چنان صلب و سخت و استوار می‌شود که به تعبیر مارکس، «دود شده و به هوا می‌رود»[32]. هگل در یکی از آخرین نوشته‌هایش، گویی در آستانۀ مرگ (و با کنار رفتن پرده‌های اروس و عیان شدن تاناتوس) به بصیرت فوق دست یافته  و از پنهان کردن ترسش ناتوان است. وی با نگرانی به آیندۀ جهان (گویی به آیندۀ منطقی دیالکتیک خودش) می‌نگرد و تصویری متفاوت از آن به دست می‌دهد:

«این مبارزه از این هم خطرناک‌تر خواهد گشت. دیگر قدرت برتری وجود نخواهد داشت که میان مصلحت صاحبان امتیاز و درخواست برای آزادی واقعی‌تر میانجی‌گری کند، قدرت برتری که این تعارض‌ها را محدود کند و آنها را با هم آشتی دهد. ... بدین‌گونه این فراگرد ممکن است به جای به انجام رساندن یک اصلاح، یک انقلاب به بار آورد»[33].

 

منابع

اینوود، مایکل، (1388)، فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا.

پلامناتز، جان، (1367)، شرح و نقدی بر فلسفۀ اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

سینگر، پیتر، (1379)، هگل، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات طرح نو.

شرمن، دیوید، (1390)، خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، پیام ذوقی، تهران: نشر رخدادنو.

فیندلی، جان، (1387)، گفتارهایی دربارۀ فلسفه هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران: نشر چشمه.

مارکوزه، هربرت، (1367)، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر قطره.

مک‌کارنی، جوزف، (1389)، هگل و فلسفۀ تاریخ، ترجمه: اکبر معصوم‌بیگی، تهران: نشر آگه.

هگل، (1379)، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، (1391)، دفترهای سیاست مدرن1، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

هورکهایمر، ماکس، (1383)، «عقل علیه عقل: ملاحظاتی درباب روشنگری»، در ارغنون (شماره 15)، ترجمه: یوسف اباذری و مراد فرهادپور، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

هورکهایمر، ماکس، (1386)، سپیده‌دمان فلسفۀ تاریخ بورژوایی، ترجمه: محمدجعفر پوینده، تهران: نشر نی.

هیپولیت، ژان، (1386)، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر آگاه.

Hegel, (1977), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Marx, Karl & Engels, Friedrich, (2008), Manifesto of the Communist Party, translated by: Samuel Moore, Utrecht: Open Source Socialiast Publishing.



[1] برای مطالعۀ دقیق‌تر ریشۀ لغوی این اصطلاح نگاه کنید به: اینوود، 1388، صص 247-248.

[2] مارکوزه، 1367، ص 246.

[3] recognition

[4] prestige

[5] Hegel, 1977, p. 10.

[6] Hegel, 1977, p. 2.

[7] Hegel, 1977, p. 11.

[8] سینگر، 1379، ص 39.

[9] هگل، 1391، صص 54-55.

[10] هگل، 1379، ص 67.

[11] سینگر، 1379، ص 58.

[12] اینوود، 1388، ص 359.

[13] هیپولیت، 1386، ص 116.

[14] هگل، 1391، ص 107.

[15] هگل، 1379، صص 84-85.

[16] فیندلی، 1387، ص 183.

[17] moment

[18] مک‌کارنی، 1389، ص 128.

[19] مک‌کارنی، 1389، ص 277.

[20] مک‌کارنی، 1389، ص 253.

[21] هگل، 1379، ص 293.

[22] پلامناتز، 1367، ص 146.

[23] مارکوزه، 1367، ص 236.

[24] هورکهایمر، 1386، ص90.

[25] هیپولیت، 1386، ص 146.

[26] مک‌کارنی، 1389، ص 277.

[27] فیندلی، 1387، ص 184.

[28] هگل، 1379، ص 282.

[29] شرمن، 1390، پاورقی ص 55.

[30] هورکهایمر، 1383، ص 178.

[31] Hegel, 1977, p. 11.

[32] Marx & Engels, 2008, p. 10.

[33] مارکوزه، 1367، صص 255-256.

... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :