در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - جمعه ٢٢ اسفند ۱۳٩۳

           

منبع: خبرگزاری کتاب ایران

توضیح ایبنا: متن زیر بخشی از مقدمۀ مترجم فارسی کتاب هگل از مجموعه دایره‌المعارف استنفورد به دبیری مسعود علیا است که توسط محمدمهدی اردبیلی ترجمه شده و اسفندماه امسال به همت انتشارات ققنوس منتشر شده است. به دلیل انسجام و همسان‌سازیِ کل مجموعه و فقدان مقدمۀ مترجم در سایر مجلدات، بنا به صلاحدید دبیر مجموعه و هماهنگی با مترجم، مقدمۀ مترجم از کتاب حذف شده و تنها بخش‌هایی از آن که به توضیح برخی واژه‌ها و اصطلاحات می‌پرداخته در قالب پی‌‌نوشت‌هایی جداگانه به کتاب افزوده شده‌اند. به همین دلیل، مترجم بخش مختصر و انتهاییِ مقدمۀ خود را که مشخصاً به معرفی خود کتاب و برخی نکات مربوط به ترجمۀ آن اختصاص یافته، برای ایبنا ارسال کرده است که می‌توان آن را به نوعی، معرفیِ مقدماتی خود کتاب (مدخل هگل، اثر پل ردینگ) تلقی کرد:

 

کتاب «هگل» ترجمه مدخل «هگل» از دایره‌المعارف استنفورد است و به رغم حجم اندکش، کوشیده است تا بارقه‌ای بر فهم اندیشۀ هگل بیافکند. کتاب پس از اشاره‌ای مختصر به زندگی و آثار هگل به رویکردها و رهیافت‌های تفسیری مختلف و عمدتاً معاصر به فلسفۀ هگل می‌پردازد که شاید در شرحی با این حجم چندان لزومی برای طرح آنها وجود نداشت، اما نگارنده نشان می‌دهد که نسبت به جریانات مختلف، اعم از سنت‌گرایان، پساکانتی‌ها، متافیزیک سنتی و بازبینی شده، اشراف کامل دارد و به طور کلی می‌توان ادعا کرد که هیچ مفسر یا شارح جدی‌ای در زمینۀ فلسفۀ هگل (به ویژه در زمان معاصر) وجود ندارد که نگارنده به آن اشاره‌ای نکرده یا آن را تحت یکی از دسته‌بندی‌های تفسیری جای نداده باشد. بعد از طرح این مباحث در خصوص بستر و زمینۀ خوانش و فهم هگل در جهان ما، نگارنده تفسیرش را با شرح مختصر 3 اثر کلیدی هگل به پایان می‌برد. این سه اثر عبارتند از پدیدارشناسی روح، دانشِ منطق و عناصر فلسفۀ حق.

یکی از ویژگی‌های شرح پیشِ رو این است که نگارنده به توضیح واضحات نمی‌پردازد و اندک مجالی را که دارد، با داستان‌های تکراری و کلیشه‌ای نسبت به هگل تلف نمی‌کند. این نکته باعث می‌شود تا کتاب نه تنها برای مخاطب مبتدی و صرفاً علاقه‌مند به هگل، بلکه همچنین برای مخاطبان پرمطالعه و هگل‌خوانده هم مطالب قابل استفادۀ زیادی داشته باشد. بنابراین، در شرح آثار فوق، نگارنده کوشیده تا علاوه بر به دست دادن طرحی نسبتاً منسجم از هر اثر، پروبلماتیک خود را نیز پیگیری کند و بر بخشی از اثر یا یک مفهوم خاص تمرکز و تاکیدی مضاعف داشته باشد. این مساله حتی در بررسی خود کتاب‌ها نیز هویداست که نویسنده، بنابه رویکردهای خود، بخش اعظم اثر را نه به شرح پدیدارشناسی روح یا فلسفۀ حق، بلکه به دانشِ منطق اختصاص داده است.

این همه نباید ما را به نادیده گرفتن این حقیقت سوق دهد که اثر بیش از آنکه یک کتاب جامع در مورد هگل باشد، هم از حیث کمیت و هم از حیث کیفیت، شبیه به یک مقاله است. وجوه بسیاری از اندیشۀ هگل و حتی برخی مفاهیم و دقایق کلیدی وجود دارند که نگارنده یا به آنها اشاره نکرده‌است یا با ذکر کلمه یا جمله‌ای آنها را ناگشوده رها ساخته است. اما از سوی دیگر باید کارکرد دایره‌المعارفی و محدودیت‌های نگارنده را نیز درنظر آورد که علی‌رغم این همه، اثری قابل قبول و قابل استفاده را در خصوص فلسفۀ هگل برای علاقه‌مندان عرضه کرده است.

همچنین در خصوص ترجمۀ کتاب لازم به ذکر است که مترجم شدیداً از جعل یا واژه‌سازی کاذب اجتناب کرده و همچنین تقدسی نه برای زبان مبداء و نه برای زبان مقصد قائل نشده و غایت خود را انتقال معنا و مازاد آن، و حراست از امکان فهم آن توسط مخاطب قرار داده است. لذا معادل‌گذاری‌ها عمدتاً معادل‌هایی مصطلح و رایج هستند که نتیجۀ سال‌ها مطالعه، ترجمه و تدریس مباحث مربوط به فلسفۀ هگل است. پس با این اوصاف، توضیح خاصی نیز در خصوص توجیه و توضیع معادل‌گذاری‌ها باقی نمی‌ماند و مابقی مقدمه تنها به توضیح مختصر چند معادل معدود خواهد پرداخت.

1-    واژۀ subject (Subjekt در آلمانی) عموماً یکی از مساله‌برانگیزترین اصطلاحات برای ترجمه است. در زبان فارسی، در ازای آن از معادل‌هایی نظیر ذهن، فاعل شناسا، نفس، عامل شناسایی، صورت ذهنی، شناساگر، شناسنده، عامل، داننده، ذهن عالِم و غیره استفاده شده است که همگی برای انتقال معنای آن نابسنده‌اند. در واقع هرکدام از این معادل‌ها یا وجه ذهنی واژه را نادیده می‌گیرند، یا وجه کارکرد فعالانۀ آن را و یا وجه عملی آن را. کارکرد این اصطلاح در فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ سیاسی و حتی ایمان دینی باعث می‌شود که حتی دلالت‌هایی دیگر نیز بر آن افزوده شود. از طرف دیگر، خود ریشۀ معنایی واژه در زبان لاتین (sub (زیر) + ject (افکنده، ایستاده)) نیز در هیچکدام از معادل‌های فارسی به چشم نمی‌خورد و مشکل زمانی دوچندان می‌شود که به اصطلاح مقابل آن یعنی object برمی‌خوریم و می‌کوشیم تا در برابر دوگانۀ subject-object از معادل دوگانه‌ای در زبان فارسی استفاده کنیم که عموماً به همان معادل ناقص «ذهن-عین» می‌انجامد. لذا با توجه به معادل‌گذاری قابل دفاعِ اخیراً باب شده در ترجمۀ متون فلسفی در ازای اصطلاح‌های subject و object، در این ترجمه از همان معادل سوژه و ابژه استفاده شده است و در نتیجه سایر مشتقات این دو واژه نیز حتی‌الامکان به همین شکل ترجمه شده‌اند. Subjective به سوبژکتیو، objective به ابژکتیو، subjectivity به سوبژکتیویته، objectivity به ابژکتیویته (که هر چند معادل عینیت در ازای آن قابل قبول است و برای مخاطب فارسی زبان قابل فهم‌تر است، اما به دلیل نابسندگی معادل «ذهنیت» برای قطب مخالف معنایی آن، به ناچار از همین فرم تبعیت شده است)، و حتی معادل intersubjectivity که معادل نابسندۀ بین‌الاذهانیت به جای آن مصطلح شده است، به بیناسوبژکتیویته برگردانده شده است که در فلسفۀ هگل جایگاه ابژکتیویته را اشغال می‌کند.

2-    اصطلاح فلسفی actual که مترجم در آثار قبلی‌اش، به واسطۀ کارکرد خاص آن در زبان هگل و با الهام از معادل‌گذاری باقر پرهام، آن را به برون‌ذات (در مقابل درون‌ذات) برگردانده بود، به دلیل بسندگی نسبی معادل مصطلح (بالفعل در مقابل بالقوه)، عدم تمایل به واژه‌سازیِ غیرضروری، و همچنین قابلیت بهتر ترجمۀ مشتقات آن، در این کتاب به همان معادل مصطلح «بالفعل» برگردانده شده است. در نتیجه actuality به فعلیت، actualization به فعلیت‌بخش و actualized به فعلیت‌یافته ترجمه شده‌اند.

3-    در خصوص مناقشات درگرفته در خصوص ترجمۀ اصطلاح هگلی Geist نیز، خوشبختانه خود نگارندۀ کتاب معادل spirit را برگزیده است که در متن فارسی به «روح» بازگردانده شده است. در اینجا ارائۀ توضیح بیشتر در این خصوص لازم نیست و مخاطب به مقدمۀ کتاب دیگری از مترجم در باب پدیدارشناسی روح ارجاع داده می‌شود که در آنجا با برشمردن معادل‌های فارسی در ازای Geist آلمانی (از قبیل معادل‌های مطلقاً مغلوط و ناشی از سوءفهم مانند «ذهن» و «جان»، و معادل‌های نارسایی مانند «روان» و «ذهنِ روحانی‌شده» و حتی ترجمۀ بدون تغییر آن به همان شکل «گایست»)، نهایتاً از معادل «روح» در ازای Geist دفاع شده است.[1]

4-    یکی دیگر از اصطلاحاتی که مترجمان فارسی را (برخلاف مترجمان انگلیسی زبان) به زحمت می‌اندازد و هنوز خود مترجم نیز در قبال آن به نتیجه‌ای قطعی دست نیافته، اصطلاح ethics در کنار اصطلاح morality است. هر دوی این اصطلاحات را بسیاری از مترجمان «اخلاق» ترجمه می‌کنند. در اندیشۀ هگل هر کدام از این اصطلاحات واجد معانی متفاوتی هستند. زمانی که هگل از moralität (معادل morality در زبان آلمانی) سخن می‌گوید، منظوری همان اخلاق فردی (مانند اخلاق دینی یا اخلاق کانتی) است که برآمده از عقل، ایمان یا وجدان فردی می‌باشد. در سوی مقابل، مراد هگل از Sittlichkeit (معادل ethics در زبان آلمانی) به نوعی اخلاق عمومی و اجتماعی (مانند اخلاق آتنی یونان باستان یا نظام اخلاقی مبتنی بر قرارداد اجتماعی لاک و روسو) اشاره دارد که بیشتر عرفی و قراردادی است. در این ترجمه در ازای morality از همان معادل رایج «اخلاق» استفاده شده است، اما در ازای ethics معادل «اخلاقیات» به کار رفته است.

در انتها لازم به ذکر است که کلیۀ پاورقی‌های کتاب از مترجم فارسی است. همچنین در انتهای کتاب واژه‌نامه‌ای تعبیه شده است تا اگر مخاطبان در متن فارسی واژه‌ای را نابسنده یا نامفهوم یافتند، بتوانند به معادل اصلی آن دسترسی داشته باشند. همچنین از آنجایی که این اثر ممکن است به عنوان اثری ابتدایی و معرفی‌کننده در خصوص فلسفۀ هگل مورد استفادۀ مخاطب تازه وارد قرار گیرد، تلاش شده است تا واژه‌نامۀ پایانی کتاب گسترۀ وسیع‌تری را دربرگرفته و تعداد بیشتری از واژه‌های کلیدی اصلیِ مربوط به فلسفۀ هگلِ موجود در کتاب را در خود جای دهد. در پایان لازم است از دکتر مسعود علیا کمال تشکر را داشته باشم که ویرایش این اثر را بر عهده گرفت.



[1] اردبیلی، محمدمهدی، 1390، آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، 1390، تهران: روزبهان، صص 28 – 32.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - دوشنبه ۱۸ اسفند ۱۳٩۳

 

مقدمه ای بر «مسالۀ هگل»

منبع: پروبلماتیکا

 

پیش از هر چیز باید خاطرنشان کرد که در فلسفۀ هگل نه یک مسالۀ منفرد، بلکه مسائل متعددی وجود دارد که گردهم‌آوردن آنها حول نام یا مفهومی واحد کاری دشوار و چه بسا ناممکن است. همچنین برجسته‌ساختن یکی از این مسائل و ترسیم سایر مسائل حول آن، تا حدی بستگی به پروبلماتیکِ خود مفسر و نقطه نظر او دارد. به هر ترتیب، آنچه می‌توان در این مجال به عنوان مسالۀ اصلی، یا دست‌کم کلیدی برای ورود به مسائل مختلف هگل معرفی کرد و تنها در این فرصت می‌توان به طرح آن و نه حل آن پرداخت، «رفع» (sublation)، یا به بیان ساده‌تر، «آشتیِ نفی‌کننده» است.

هگل نهایتاً به دنبال آشتی است. خود اصطلاح «آشتی» شاید تداعی‌کنندۀ خصلتی مهربانانه یا ایجابی باشد. اما در هگل داستان به کلی برعکس است. آشتی در هگل نه با نوعی کدخدامنشی یا گرفتن حد میانۀ دو طرف دعوا، بلکه تنها از طریق نفی رادیکال هر دو طرف میسر می‌شود. هر دو طرفِ یک مساله (همان به اصطلاح تز و آنتی‌تز) بر خطا هستند و باید با تیغ تیز نفی دیالکتیکی نقد شوند. اما از سوی دیگر، بنا نیست هگل راه سومی از بیرون عرضه کند، بلکه حقیقت تنها از طریق نفی خود طرفین یا همان چیزی آشکار می‌شود که هگل «یک‌جانبگی» هرکدام می‌داند. به نظر هگل تمام اندیشه‌ها و عقاید تاریخ بشر، به نوبۀ خود، دچار نوعی «یک‌جانبگی»اند. در نتیجه باید این یک‌جانبگی را نفی کرد، اما نکتۀ مهم دیگر این است که هر کدام از طرفین دعوا، در عین حال بخشی از حقیقت را نمایندگی می‌کنند. این البته ربطی به اتخاذ موضعی پلورالیستی توسط هگل ندارد. این فرآیندِ «نفی در عین حفظ» را به بهترین نحو می‌توان در خود اصطلاح آلمانی آفهبونگ (aufhebung) مشاهده کرد. آفهبونگ در زبان آلمانی واجد دو معنای مختلف و به ظاهر متضاد است، یکی برانداختن و نابودکردن، و دیگری محافظت‌کردن و نجات‌دادن. به این معنا هگل در عین نفی هر دو طرف مساله، که البته عملاً نه جدا از هم، بلکه در بطن همدیگر قرار دارند و یکی از تعارضات دیگری پدید آمده است، می‌کوشد تا حقیقتِ یک‌جانبۀ نهفته در پس دعاوی کاذب و جزمیِ هرکدام را کشف و رستگار کند. در نتیجه، هگل به اصطلاح، بهترین دفاع را حمله می‌داند؛ بهترین راه دفاع از حقیقت حمله‌ای نقادانه و نفی‌کننده به تمام نهادهای داعیه‌دار حقیقت است؛ یعنی نفی دیالکتیکیِ کل تاریخ اندیشه.

به طور کلی، مسائلی که هگل به آنها می‌پردازد بسیار فراگیرند و می‌توان به تعبیر بیزر ادعا کرد که هیچ مساله‌ای در تاریخ فلسفه وجود ندارد که هگل نسبت به آن اتخاذ موضع نکرده باشد. بنابراین، هرچند می‌توان همین روش هگلیِ «رفع» یا آفهبونگ را در حوزه‌های مختلفی، از جمله منطق (منطق دیالکتیکی در برابر منطق دوحدی کلاسیک)، دین (ظهور نوعی الهیات پویشی)، اخلاق (ethics در برابر morality) و حتی اقتصاد و فیزیک (هگل در مقام پیشگوی فیزیک کوانتوم[1]) و ...، نیز مورد بررسی قرار داد، اما به دلیل رسالت مقدمۀ حاضر و مجال آن، در ادامه، تلاش خواهد شد تا مسالۀ هگل، یعنی «آشتیِ نفی‌کننده» به صورت نمونه‌وار، تنها در دو ساحت مشخص (متافیزیک و سیاست) مورد اشاره قرار گیرد.

ساحت متافیزیک

در ساحت متافیزیک می‌توان به چند مسالۀ کلیدی اشاره کرد که هگل در آنها در عین نفیِ هر دو طرف به دنبال نوعی آشتی است که دو نمونه از مهمترینِ این مسائل را می‌توان «رابطۀ سوژه با جهان» و «مسالۀ امکان معرفت و معیار حقیقت» عنوان کرد. همانگونه که می‌دانیم نگاه رئالیستی قرن‌ها بر رابطۀ سوژه با جهان حاکم بود و هنوز نیز هم در ساحت فلسفی و هم در ساحت عقل عرفی دست بالا را دارد. بنابر این نگاه، ابژه با تمام آنچه از آن درمی‌یابیم، مطلقاً مستقل از سوژه است. اگر هیچ سوژۀ انسانی‌ای وجود نداشته باشد، باز هم یک شیء (برای مثال این گل سرخ) با همین شکل، رنگ، حجم، بو و طعم مستقلاً وجود خواهد داشت. تمام آنچه سوژه انجام می‌دهد، چیزی نیست جز دریافتِ کیفیات و صفات شیء. این رویکرد به مرور در قرن هفدهم و هجدهم به چالش کشیده شد. شاید برخلاف تصورات، نخستین فیلسوف مدرنی که این رویکرد را تاحدی زیر سوال برد و از همین منظر می‌توان وی را بنیانگذار ایده‌آلیسم مدرن دانست، جان لاک بود. لاک با تفکیک کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه نشان داد که «تمام» آنچه که ما از شیء درمی‌یابیم مستقلاً در خود شیء وجود ندارد، بلکه برخی کیفیات مانند رنگ، بو، طعم و غیره، کیفیات ثانویه‌اند و به تعبیری، محصول مشترک سوژه و ابژه‌اند. در نتیجه سوژه از حالت پذیرندگی محض خارج شده و به سوژه‌ای نسبتاً فعال بدل می‌شود. نقطۀ اوج یا افراطی این رویکرد را در بارکلی می‌بینیم (البته منهای ایدۀ او درباره‌ی وجود یک ذهن فراگیرِ همه‌جا حاضر که پس‌رفتی است به قعر ابژکتیویتۀ رئالیستی، منتها از نوع غیرمادی آن) که به کلی جهان مادی مستقل از ذهن را رد کرده و اعلام می‌کند که «وجود چیزی جز ادراک‌شدن» نیست. به هر حال دو طرف دعوا که هگل و در این خصوص، سلف او کانت، با آنها سر نبرد دارند رئالیسم کلاسیک و ایده‌آلیسم افراطی است. هگل با نفی هر دو طرف نشان می‌دهد که حقیقت، به تنهایی، نه در ذهن محض و نه در ابژۀ مستقل، بلکه در «روح» به مثابه رفع دیالکتیکی هر دو سوی سوبژکتیویسم و ابژکتیویسمِ یک‌جانبه وجود دارد و در نتیجه در عین حفظ نوعی عینیت یا ابژکتیویته، آن را از استقلال محض نسبت به ابژه یا سوژه خارج می‌کند. اینجاست که هگل حتی پس‌مانده‌های رئالیسم کلاسیک نزد کانت، یعنی همان مفهوم «نومن» یا شیءفی‌نفسه، را رفع کرده و ابژکتیویته‌ای روحانی را مطرح می‌کند که ذاتاً بیناسوبژکتیو است و در ساحت تاریخ و فرهنگ تحقق می‌یابد.

اما مسالۀ بعدی که پیش از هگل فکر کانت را به خود مشغول کرده بود، مسالۀ «امکان معرفت» است. کانت کوشید تا با گذاشتن سوژه در پس پدیدارها از شبهات هیوم خلاصی یابد و به جای آغازیدن از جهان بیرونی و در افتادن در شکاکیت محتوم، از ذهن انسان آغاز کند و با تکیه بر اموری که در عین تألیفی‌بودن، پیشینی‌اند به نوعی معرفت قطعی نسبت به جهان پدیدارها دست یابد. هگل تا اینجا با کانت هم‌نظر است و به واسطۀ او از دوگانۀ عقلگرایی/تجربه‌گرایی قرن هفدهم فراتر می‌رود و هر دو سو را رفع می‌کند. اما آنچه هگل را از کانت جدا می‌سازد، ناخرسندی هگل از دوآلیسمِ دو- جهانی کانتی و امکان وجود چیزی شناخت‌ناپذیر تحت عنوان «نومن» یا شیء فی‌نفسه است. هگل حتی همین اندک ناشناختگی را نیز برنمی‌تابد و با نفی ایدۀ «نومن» کانتی، ریشۀ مشکل را در نگاه شیء‌باورانۀ کانت (یا دقیق‌تر نگاه عقلگرایانۀ برآمده از فیزیک نیوتنی) یافته و می‌کوشد تا هستی‌شناسی خود را نه بر اشیاء، بلکه بر جهان به مثابه برهم‌کنشِ نیروها استوار سازد. شیء تنها کانونی برآمده از برهم‌کنشِ نیروهای موثر است که ما آن را به شکلی ثابت «توهم» می‌کنیم. از سوی دیگر، بر خلاف شیء که واجد دوگانۀ ذات و نمود است، نیرو خودش حقیقت و ذات خویش است. در نتیجه، دیگر احتیاجی به تمایز ذات و نمود، جوهر و عرض، نومن و فنومن نخواهد بود، زیرا به قول مارکوزه «نیرو چیزی جدا از اثر آن نیست و هستی آن، تماماً شامل همین وجود پیدا کردن و ناپدیدشدن است. اگر جوهر چیزها نیرو است، حالت وجود‌داشتن آن باید به صورت نمود باشد... [نیرو] نمایشی از ذات است که تنها به گونۀ نمود وجود دارد»[2]. یا به تعبیر هگل در پدیدارشناسی روح، «در واقع نیرو، خودش، چیزی جز این بازتاب‌یافتگی به درون خود، یا رفع کردن تجلی‌اش نیست»[3]. به همین دلیل هگل به جای اینکه نمود یا پدیدار (فنومن) را کنار بزند تا به ذات، جوهر، شیء فی‌نفسه (نومن) یا زیرنهادی در پس و پشت آن برسد، برعکس، علم راستین را «پدیدارشناسی» می‌نامد که با توجه به مباحث فوق، نوعی نیروشناسی است. لذا هگل اولاً با کنارگذاشتن ایدۀ نومن یا شیء فی‌نفسه، ثانیاً با ابتنای هستی‌شناسی خود بر بازی نیروها، ثالثاً با قراردادن خود سوژه در پس پدیدارها، و در نهایت، با بردن تاریخ به ذات و جوهر جهان، توانست با بهره‌گیری از روش دیالکتیکی خاص خود، شکل نوینی از معرفت به حقیقت را کشف و افشاء نماید که دیگر نه مطلقاً ابژکتیو، جزئی و ثابت، بلکه حقیقتی بیناسوبژکتیو است که تنها به منزلۀ یک کل و در قالب یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود و سوژه نه تنها کاشف آن، بلکه همچنین برسازندۀ آن است.

 

ساحت سیاست

مساله‌ای که شاید بتوان آن را شاه‌کلید فلسفۀ سیاسی هگل دانست آزادی است. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. ... آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ»[4]. هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی ... دست‌یافتن به موهبت آزادی است»[5].

 اما مسالۀ مهم برای هگل نسبتِ این آزادی با «قانون» و حل تعارض ماهوی میان آنهاست. در اینجا نیز هگل ادامه‌دهندۀ اخلاق کانتی است. می‌دانیم که در وهلۀ نخست، آزادی با تبعیت از قانون منافات دارد. از یک سو آزادی، در معنای رایج سلبی آن، به معنای نفی هرگونه قیدوبند و محدودیت است و از سوی دیگر، قانون چیزی جز همین قیدوبندها و محدودیت‌ها نیست. کانت در نظریۀ اخلاقی خویش، که البته نتوانست آن را به تمامی به نظریۀ سیاسی خویش منتقل نماید، طرحی جدید از این مساله به دست داد. کانت نشان داد که اگر سوژه خودش قانونگذار باشد، آنگاه تبعیت از این قانون عین آزادی خواهد بود. لذا کانت کوشید تا از معنای سلبی و لیبرالیستی از آزادی به عنوان «سلبِ محدودیت» فراتر برود و به معنای ایجابی و عملی از آن راه یابد و اخلاق را ممکن سازد.

هگل نیز با تأکید بر همین دوگانه، به نبرد با  هر دو سوی دعوا پرداخت. وی از یک سو، برآمدن استبداد مطلق از دل قوانین فرمالیستی یا تحمیلی را مورد انتقاد قرار داد و از سوی دیگر برداشت سلبی از آزادی را ریشۀ نوع دیگری از استبداد معرفی کرد.

اولاً، این برداشت سلبی از آزادی به نوعی لیبرالیسم افراطی منجر می‌شود که تحقق عینی آن دوران ترور و وحشت پس از انقلاب کبیر فرانسه و تجلی آن روبسپیر است. هگل در فصلی با همین عنوان در پدیدارشناسی روح می‌نویسد: «تنها کاری که برای این آزادی باقی مانده عملی سلبی یا منفی است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست. ... بنابراین تنها کار و کردار آزادی کلی همانا مرگ است؛ مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه توسط این مرگ نفی شده، «نقطۀ» توخالی و بی‌محتوای خود مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که این مرگ خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترینِ تمام مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد. ...وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است»[6].  سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:

«مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. ... هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».[7]

ثانیاً هگل قویاً به انتقاد از نوعی آزادی‌گرایی انتزاعی-خیالی نیز می‌پردازد که احتمالاً امروز آن را در بخش قابل توجهی از سنت چپ شاهد هستیم. این ژست انقلابی‌گری که همواره با خواب و رویا پیوند خورده است، به زعم هگل در عمل خواستار تغییر هیچ چیز نیست و تنها می‌خواهد انفعال و ترسش از مواجهه با واقعیت را در پس شعارهای انقلابی پنهان سازد. هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق با نقد این رویکردها، سویه‌های قانون‌ستیز و پوپولیستی نهفته در پس این آنارشیسم خیال‌پردازانه را برملا می‌سازد: «در اینجا می‌توان دربارۀ صورت خاص وجدان شروری سخن گفت که در شیوایی خودپسندانه و گزافه‌گوی این فلسفۀ سطحی‌نگر، ذات خود را برملا می‌سازد؛ چراکه در وهلۀ نخست، دقیقاً در همان زمان که بیشترین سخن را دربارۀ روح می‌گوید، در بی‌روح‌ترین وضعیت خویش به سر می‌برد؛ آنجا که آزادانه و با بی‌قیدی تمام، کلمات «حیات» و «سرزندگی» را به کار می‌برد؛ سخنش در خشک‌ترین، سردترین، و بی‌جان‌ترین حالت قرار دارد؛ و هنگامی که بیش از همیشه واژه‌های «مردم» و «ملت» را بر زبان می‌آورد، اعلا درجۀ خودخواهی و غرور بی‌پایه را به نمایش می‌گذارد. اما علامت مشخصه‌اش، که بر پیشانی‌اش نقش بسته، نفرتش از قانون است»[8].

اما در سوی مقابل، هگل نسبت به استبداد قانونِ مطلقاً ایجابیِ تحمیل شده از یک جزءِ خود-کل-پندار موضع می‌گیرد. وی بارها متهم شده است که با جایگاهی که به دولت می‌بخشد، از نوعی تمامیت‌خواهیِ دولتی دفاع می‌کند. اما برخلاف تبلیغاتِ عمدتاً لیبرالیستی موجود، دولت هگلی برآمده از نفی دیالکتیکیِ درونماندگارِ خود جامعۀ مدنی است و در نتیجه نه تحمیل شده از بالا، بلکه بناست تا دربرگیرندۀ دیالکتیکی تمام اجزاء در عین حفظ تمایزات باشد. بنابراین این دولت، نه استبدادی است و نه لیبرال. به بیان دیگر، دولت هگلی نه بناست افراد را در «کل» منحل سازد و نه کل را به افراد به مثابۀ اتم‌های مستقل فردگرایانۀ مدرن تقلیل دهد. همین امر در خصوص روح مطلق هگلی نیز صادق است. روح مطلق هگل هیولای بلعنده‌ای نیست که تمام مخالفان را در درون خود محو می‌کند، بلکه اتفاقاً این روح مطلق خود برساختۀ دیالکتیکی افرادی است که بناست در عین نفی جزئیتشان، در مقام یک فرد، در روح، در مقام یک کل، حفظ و حراست شوند. پس این روح، نه تنها استبدادی نیست، بلکه از فرط توجه به اجزاء و برون‌افتادگان، چنان گشودگی‌ای می‌یابد که در هیچ شکلی از دموکراسی لیبرالیستی نیز نمی‌گنجد.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات گفته شده است، روح هگلی اتفاقاً به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفاً به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون تردید ادعا کرد که در آنجا هگل از منطق آفهبونگ خود تخطی کرده است. چرا که به تعبیر هگل،

«امر منفی نفیِ خود است. ... [تحقق این روح] همانا تحلیل‌رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدیدشده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالبی جدید از روح است. ... در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است»[9].

اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی،

دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر» ... تعلق داشته باشد. ... به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.[10]

همچنین نکتۀ دیگری که به نظر می‌رسد در اینجا می‌توان بدان اشاره کرد، رویکرد آخرالزمانی هگل است.در واقع، هگل همواره خود را در «آستانۀ پایان» می‌پندارد. می‌توان به درستی خرده گرفت که از این منظر، هگل در برخی مواقع، از نقد خود و جای‌دادن خودش در این فرآیند نفی و اثبات عاجز می‌ماند. در واقع هرچند وی نسبت به تمام تاریخ این موضعِ نفی‌کننده را حفظ می‌کند، اما به دلیل این رویکرد آخرالزمانی، خودش را مستثنی کرده و به قول معروف «خارج از عمارتی که ساخته قرار می‌دهد»، به همین دلیل است که برای مثال، در پدیدارشناسی روح بلافاصله بعد از بیان و نقد تمام اندیشه‌ها و رویکردها، به محض اینکه پس از گذر از مراحل مختلف روح در ساحت‌های مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح و دین، به زمان و اندیشۀ خود می‌رسد، بلافاصله وارد «دانش مطلق» می‌شود و کتاب را به پایان می‌رساند. اما صرف نظر از انتقاد مذکور، این رویکرد یک مزیت نیز دارد و آن بخشیدنِ نوعی موضع انقلابی به هگل است. رویکردهای انقلابی همیشه این احساس حضور در ابتدای مرحله‌ای جدید یا در «آستانۀ پایان» را با خود حمل می‌کنند؛ گویی دقیقه‌ای دیگر بناست چیزی واقعا «رخ» دهد و در تاریخ شکاف اندازد. این احساس یکی از انگیزه‌های محرک فرد انقلابی است، چنانکه برای هگل نیز چنین است. نقل قول زیر برگرفته از یادداشتی از هگل جوان است که در سال 1798 با عنوان «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند» منتشر شد:

«رضایت آشتی‌جویانه از شرایط حاضر، ناامیدی و پذیرش منفعلانۀ تقدیر الهی و فراگیر جای خود را به امید، انتظار و شهامت مواجهه با امر نو داده است. تصور زمانه‌ای بهتر و عادلانه‌تر در جان‌های بشر دوباره زنده شده است و شور و اشتیاقی برای رقم زدنِ سرنوشتی پاک‌تر و آزادتر تمام قلب ها را متاثر ساخته است. ...این احساس که ساختمان عظیم سیاسی، آن‌گونه که امروزه وجود دارد نمی‌تواند تداوم یابد، احساسی فراگیر و ریشه‌دار است. ... چه‌قدر کورند آنان که می‌خواهند باور کنند نهادها، ساختارها و قوانینی که دیگر هیچ تطابقی با آداب و رسوم، نیازها و دیدگاه‌های بشر ندارند و روح از آنها رخت بربسته است، می‌توانند به حیاتشان ادامه دهند. ... اینگونه تلاش‌ها همچون مخفی‌کردن گورکن‌ها پشت نقابی از واژگان فاخر و زیبا، نه تنها انگیزه‌ها و اغراض حساب‌شدۀ آنها را با شرمساری موقتاً مخفی می‌کند، بلکه همچنین راه را بر طغیانی بسیار عظیم‌تر می‌گشاید»[11].

نوعی احساس آخرالزمانی در اینجا به وضوح قابل مشاهده است. هگل خود را در آستانۀ دقیقه‌ای حساس از تاریخ می‌بیند و این احساس را تا پایان عمر با خود حفظ می‌کند.

 

ما و هگل

این سوال را بارها شنیده‌ایم که آیا هگل به کار امروز ما می‌آید؟ آیا می‌توان هگل را هنوز زنده دانست؟ این جستار قصد پاسخگویی تفصیلی به این پرسش‌ها را ندارد، اما روشن است که با توجه به مباحث فوق، تنها در صورتی می‌توان ادعا کرد هگل هنوز زنده است که مسالۀ او هنوز مسالۀ ما باشد و به نظر می‌رسد که چنین است. می‌توان نشان داد که از حیث منطقی هنوز روش‌های موجود در موارد بسیاری ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند و نیاز به روش نوینی احساس می‌شود که در عین نفی هر دو سوی جزمی-نسبی‌گرایانه راهی نوین بگشاید. در حوزۀ متافیزیک هنوز پاسخ روشنی به مسالۀ رابطۀ سوژه با جهان و مسالۀ معرفت وجود ندارد و حقیقت همچنان قربانی نبرد میان جزم‌اندیشان و پلورالیست‌هاست. در حوزۀ سیاست، هنوز طرفینِ تشکیل‌دهندۀ نبرد در عرصۀ بین‌المللی، لیبرالیسم یک‌جانبه، شعارهای انقلابی فرمالیستی و استبدادهای بنیادگرایانه‌اند. در ساحت اخلاق، خلاء فراروی از دوگانۀ «معیار قطعیِ دگرآئین یک‌جانبه برای قانون اخلاقی» و «اخلاق مطلقاً نسبی» هنوز به وضوح احساس می‌شود. در ساحت دین، همچنان نبردی جدی میان دینداران جزم‌اندیش و دین‌ستیزان جزم‌اندیش‌تر برقرار است و این داستان در حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد، هنر و حتی فیزیک نیز قابل ردیابی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که از بسیاری جهات، مسالۀ امروز ما ماهیتاً همان مسأله‌ای است که هگل با آن دست به گریبان بوده است. وظیفۀ امروز ما تأکید بر مسالۀ هگل، در عینِ «کشاندن وی به درون عمارتی که خود ساخته» و وادار کردن وی به تن‌دادن به تیغ نفی‌ هگلی است. در واقع ما باید همان کاری را با هگل کنیم که او با سایرین کرده است، یعنی نقد هگل توسط سلاح دیالکتیکی خود وی. تنها از این راه است که می‌توان هگل را، حتی اگر در حل مسأله‌ای ناکام مانده باشد، با حقیقتِ نفی‌کننده پیوند زد و رستگار ساخت. و تنها در این صورت است که می‌توان با عبارات پایانی سخنرانی آدورنو در صدوبیست‌وپنجمین سالگرد مرگ هگل همراه شد که: «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند»[12].



[1]  در این خصوص می‌توان به کتاب اخیر اسلاوی ژیژک مراجعه کرد که بحثی مفصل را به نسبت فلسفۀ هگل و فیزیک کوانتوم اختصاص می‌دهد. وی در مقدمۀ خود ادعا می‌کند که «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری برساند» (Zizek, 2012,  p. ix).

[2]  مارکوزه، 1367، صص 124-125.

[3]Hegel, 1977, p. 83.

[4] بیزر، 1391، ص 320.

[5] هگل، 1385، ص 77.

[6]  هگل، 1391، صص 72-73.

[7] هگل، 1378، ص 47.

[8] «پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق»، در: هگل، 1391، ص 101.

[9] Hegel, 1977, p 492

[10] بالیبار، 1392، ص 71.

[11]  «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند»، در: هگل، 1391، صص 54-56.

[12] Adorno, 1993 , p. 51. 

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - پنجشنبه ۱٤ اسفند ۱۳٩۳

فلسفۀ آسیای شرقی: عقلِ چین

راجر ت. ایمز[1]

ترجمه و تلخیص: محمد مهدی اردبیلی

منبع: خردنامه همشهری، اردیبهشت و خرداد 1388.

 

دانلود فایل پی دی اف 

تمدن چین (که گستره فرهنگی‌اش، ژاپن و کره را نیز در بر می‌گرفت) به واسطه پیشرفتش در صنعت منسوجات، ریخته‌گری، تولید کاغذ، صنایع دریایی، سفالگری، زمین شناسی، فنون زراعت و آبیاری توانست به اولین الگو برای سایر تمدنهای جهان بدل گردد. حتی تا قرنها پس از اولین یورش اروپائیان به آسیای شرقی، کتب چاپ شده به زبان چینی کلاسیک (که می‌توان آن را "لاتین" شرق آسیا دانست) بیشتر از مجموعه کل کتب چاپ شده در سایر نقاط جهان بود. همچنین بسیاری از محققان چین را بیش از اروپا، آغازگر انقلاب صنعتی قرن هجدهم می‌دانند.

حال اگر فلسفه را یکی از لوازم فرهنگهای والا بدانیم، پس چرا تا اواخر قرن نوزدهم – آن هم تنها در واکنش به ارتباط رو به گسترش با معرفت غربی – هیچ واژه معادلی برای فلسفه درآسیای شرقی وجود نداشت؟ این واژه پیش از همه به ژاپن (تتسوگاکو[2])، و سپس به زبان های چینی ( زکسو[3]) و کره‌ای (چولهاک[4]) وارد گشت. روشن است که فرهنگهای آسیای شرقی، بسیار پیش از غربی‌ها واجد تاریخ، جامعه شناسی و اقتصاد بوده‌اند، اما پس چرا در اکثر کرسی‌های مطرح علوم انسانی آنگلو-اروپایی در غرب، هیچ خبری از تدریس فلسفه آسیایی نیست؟

 

1. مفروضات نامشترک، سوءفهم‌های مشترک

ژاک ژرنه[5]، چین شناس برجسته فرانسوی، اظهار می‌دارد که اولین ارتباط دو تمدن مستقل چینی و اروپایی در حدود 1600 میلادی و با مقاوت آشکار چینیان در برابر پذیرش مسیحیت شکل گرفت؛ و البته اختلاف میان این دو فلسفه، نه اختلاف نظرهایی ساده، بلکه تمایزاتی بسیار عمیق است که ریشه آنها به وضعیت خود تفکر و به ویژه مفهوم عامل انسانی باز می‌گردد. غالب اظهارنظرهای مسیحیت و فلسفه غرب در باب فلسفه آسیای شرقی جز مهمل نیست؛ به بیان دیگر، غربیان علی رغم تلاششان برای تبیین این فلسفه، حتی نتوانستند به درستی در باره آن بیاندیشند. و در نتیجه جهان مسیحی، اندیشه آسیای شرقی را، نوعی ناشیگری در تعقل، منطق و دیالکتیک معرفی نمود.

این دیدگاه رفته رفته تعدیل شد و شناخت غرب نسبت به فرهنگ چینی افزایش یافت. اما هنوز هم کاربرد واژه چینی در زبان انگلیسی نامربوط بود. صفت چینی در زبان روزمره، با صفات سرآسیمه، مغشوش، فهم‌ناپذیر و نفوذناپذیر مترادف بود. مفهوم کلیدی‌ دیگری که غربیان از درکش عاجز بودند، واژه "سامان"[6] در فرهنگ چین بود. درواقع یکی از دلایلی که باعث شد ارتباط این فرهنگهای کهن از آغاز با مشکل مواجه شود، تفاوت میان معنای متافیزیکی رایج در غرب از واژه "سامان" و اصطلاح زیباشناسانه تاریخگرای "سامان" موجود در "جهان بینی شعاعی"[7] چین بود. زمانیکه دانشمندان اروپایی قرن هفدهم، از قبیل لایب نیتز و ولف، تایید شاخصهای جهانشمول‌شان را در سایر فرهنگها والا می‌جستند، چین (به عنوان نمونه‌ای چشمگیر، شگفت انگیز و نیازمند منتهای تحقیق و بررسی) بسیار آرمانی به نظر می‌رسید. اگرچه فیلسوفانی نظیر کانت، هگل، میل و امرسون گزارشهایی درباره چین ارائه دادند، اما اندک اندک از میزان ارج و اعتبار این فرهنگ نزد اروپاییان کاسته شد، چراکه در بستر انقلاب صنعتی اروپایی، فرهنگ چین، فرهنگی "در شرف نابودی"، "پس نگرانه" و ذاتا راکد مطرح و معرفی می‌گشت.

در چین باستان ضرب‌المثلی وجود دارد که: «ما نمی‌توانیم صورت حقیقی کوه "لو"[8] را ببینیم، چرا که خود بر بلندای آن ایستاده‌ایم». اگرچه کلیه سنن فرهنگی و اعصار تاریخی درهم‌تافته و متنوع هستند، اما مفروضات بنیادین و اغلب ناشناخته‌ای وجود دارند که این سنن بر آنها مبتنی بوده و به واسطه آنها اتحاد و هویت می‌یابند. مفروضات مذکور، علی‌رغم اینکه برای درک و تبیین روایت فرهنگی بسیار حائز اهمیت می‌باشند، اما عموما از آگاهی افراد حاضر در همان فرهنگ پنهان می‌شوند؛ این مفروضات تنها در صورتی آشکار می‌گردند که بتوان از منظری خارج از سنت یا عصرشان بدانها نگریست. عناصر موجود در فرهنگ، علی رغم رقابت و حتی تعارضشان، همگی، الگویی از ارزشهای بنیادین همان فرهنگ را منعکس می‌سازند. این لایه‌های زیربنایی، لزوما منسجم یا نظام مند نیستند، اما با اینهمه، نوعی انسجام را در پیوند با ساختار فرهنگی خاص خود، به نمایش می‌گذارند.

با این توصیف مشاهده و تلاش برای فهم عناصر روایت فرهنگی آسیای شرقی از فاصله دور سنت غربی، مزایا و مضراتی دارد. از مضرات آن، می‌توان به این مطلب اشاره نمود که ما هرچه از تمایز میان مفروضات بنیادین خودمان و مفروضات بنیادین فلسفه‌های آسیای شرقی ناآگاه‌تر باشیم، بیشتر پیش فرضهای خاص خودمان را در خصوص ماهیت جهان، بر این فلسفه‌ها تحمیل می‌کنیم. از سوی دیگر، مزیت برجسته‌ مشاهده یک فرهنگ از منظری خارجی، این است که ما قادریم با شفافیت بیشتر، حداقل از برخی لحاظ، به صورت حقیقی کوه "لو" پی ببریم. در واقع ما – هر چند به طور ناقص – قادر به فهم بستر عمومی‌ای هستیم که فلسفه‌های کنفسیوسی و بودایی در آن بر سر اختلاف نظرهایشان مشغول مناقشه‌اند؛ یعنی همان بستری که به سبب ناآگاهی این فلسفه‌ها  نسبت به مفروضات بنیادینشان، از دیدرس خودشان پنهان شده است.

 

2. کیهان‌شناسی طبیعی تک-جهانی

جهان بینی حاکم بر آسیای شرقی، از ثنویت متداول در متافیزیک یونان باستان (تمایز دو جهان واقعیت/نمود) آغاز نمی‌کند؛ بلکه با این فرض بنیادین شروع می‌شود که تنها یک جهان عینی متصل و پیوسته وجود دارد که منشاء و بستر کل تجربه ما محسوب می‌شود. سامان در چهارچوب جهان بینی آسیای شرقی باستان، درونماندگار و برون آینده یعنی قاعده‌ای ساکن در خود اشیاء است. این سامان، در عین تغییر و تحول دائمی عناصر جهان، همواره یگانه و منحصر به فرد است. قوه خلاقه جهان در خود جهان جاری و ساری است. سامان و قاعده‌مندی‌ای که جهان گواه آن است، نه اشتقاق‌یافته از نیرویی مستقل و خارجی، بلکه ذاتی خود جهان است. تغییر و استمرار به یک اندازه واقعی محسوب می‌شوند؛ خود زمان نیز جز دوام همین خود-دگرگون سازی نیست.

بنابراین جهان واحد، علت فاعلی خویش است. جایگاه و وضعیت ]فعل[ بر فاعلیت، و همچنین تکوین و تغیر بر صورت و ایستایی اولویت دارند. بافت، به نوبه خود، پویا، خود-زا و در معنای حقیقی کلمه "زنده" است. این جهان از دریایی از "چی" (Qi) ساخته شده است؛ "چی" انرژی روانی-فیزیکی‌ای است که خود را در انواع تجمعات، پیکربندی‌ها و پیچیدگی‌ها سامان می‌بخشد. الگوی قابل فهمی وجود دارد (Li) که می‌تواند از هر منظر متفاوتی درون جهان (De) درک و ترسیم شود. این منظر، دائوی (Dao) آن یا گذرگاهی است که می‌تواند به میزانهای مختلف جایگاه و بافت یک امر را انسجام بخشد. دائو در هر زمان معین، هم چیستی جهان و هم چگونگی آن می‌باشد. در سنت مذکور، تمایزی میان "منبعی مستقل از سامان چیزها" و "خود چیزهایی که سامان می‌یابند" وجود ندارد. هیچ آغاز تعین‌بخش یا پایان غایت‌انگارانه‌ای وجود ندارد. جهان و سامان آن، در هر زمان معین، "خود-علت" و "برآمده-از-خود" (ziran) می‌باشند. حقیقت، زیبایی و خیر در مقام معیارهای سامان جهانی، اموری از پیش مقرر نیستند، بلکه به لحاظ تاریخی "برون-آینده" و محصول فرهنگ هستند.[9] با توجه به اولویت جایگاه فعل بر فاعلیت آن، می‌توان به پیوندی میان طبیعت و تربیت، یا نوعی مشارکت میان بافت و هستی بشر دست یافت. پس چندان غیر منتظره نخواهد بود که "ای‌چینگ"[10] (کتاب تغییرات) اولین متن باستانی یک چنین جهانی باشد.

 

3. Ars contextualis: هنر درون بافت گذاری[11]

مبنای نظری‌ای که سامان متافیزیکی دو-جهانی میراث یونان باستان، برای "عینیت" در اختیار سنت غربی می‌گذارد، نوعی امکان برون ایستادگی و اتخاذ منظری تماما خارجی نسبت به اشیاء، یعنی "منظری از هیچ کجا" است. عینیت پیش از آنکه با مباحثی از قبیل حقیقت عینی، عقل غیر شخصی و ضرورت سر و کار داشته باشد، "درون-بافت-گذار-شکنی"[12] اشیاء – در مقام ابژه‌هایی در جهان ما – را امکان پذیر می‌سازد. بنابر همین مبنا می‌توان توصیف مبتنی بر ابژه (عینی) را از توصیه مبتنی بر سوژه، متمایز نمود.

اما برخلاف این ثنویت یونانی، در جهان واحد آسیای شرقی باستان، فرد نه به طرزی انتزاعی از اصولی بنیادین، بلکه از مکان مخصوص به خودش در دل جهان می‌آغازد. با حذف عینیت ]یونانی[، ابژه‌ها در بطن جریان و سیلان منحل شده و وجود به فرآیندی مستمر و بی وقفه بدل می‌گردد. هر فرد در بافتی متکثر به تجربه جهان می‌پردازد. از آنجا که تنها یک جهان وجود دارد، امکان خروج از آن منتفی است. در نتیجه فرد، در کیهان آسیای شرقی باستان، از جایگاه همواره منحصر به فرد و یکتایی که اشغال می‌کند، به تفسیر و تعبیر سامان جهان اطرافش در تمایز با "این-ها" یا "آن-ها"ی کم و بیش نزدیک به خودش، می‌پردازد. از آنجا که هر شخص، چیز یا رویداد، از این یا آن موضع مورد مشاهده قرار می‌گیرد، و به تبع آن با تمام این مواضع ارتباط پیدامی‌کند، پس هر چیز "در ارتباط با" و "مشروط به" هر چیز دیگر است.

در جهان بشری، همه به منزله خانواده‌ای فراگیر با یکدیگر مرتبط هستند. به طور مشابه تمام اشیاء نیز همانند اعضای یک خانواده به همدیگر متصل و به تبع آن لازم و ملزوم یکدیگر می‌باشند. هر چیز به نحوی هولوگرافیک مستلزم تمام چیزهای دیگر در مقام شروط ادامه وجودش بوده و هستی‌اش برحسب سایر چیزها تعین می‌یابد. و در نتیجه جایگاه هر چیز منوط به نقش‌اش در شبکه‌ای از روابط درهم آمیخته می‌باشد.

هیچ مفهوم روشن و آشکاری از اینهمانی وجود ندارد که به منزله نوعی ویژگی ذاتی – همچون روحی اعطا شده از جانب پروردگار –  خود را گسترش دهد تا تمام موجودات بشر را همسان سازد. در غیاب چنین مساواتی، روشن است که روابط مختلفِ معرفِ یک چیز در ارتباط با دیگران، به لحاظ کیفی سلسله مراتبی و متقابل هستند: بزرگ‌تر یا کوچک‌تر، شریف‌تر یا پست‌تر، قوی‌تر یا ضعیف‌تر. تغییر در کیفیت روابط میان اشیاء همواره به صورتی متصل در حرکت مابین چنین دوقطبیهای متضادی رخ می‌دهد.

بنابر تعبیری استعاری – که عام‌ترین و بنیادین‌ترین روش برای بیان چنین روابط متقابلی میان اشیاء است – از برخی لحاظ و در زمانی معین، یک شخص یا چیز تحت‌الشعاع چیز دیگری قرار می‌گیرد؛ به بیان دیگر، "ئین"(yin) برای دیگری بدل، به "یانگ" (yang) می‌شود. در زبان چینی "ئین" به معنی سایه افکندن و "یانگ" به معنی آفتابی است. این دو واژه در عام‌ترین شکل، معرفِ روابط سلسله ‌مراتبی و متقابلی هستند که سامان و قاعده‌مندی حاضر در جهان را پی می‌ریزند.

این نکته حائز اهمیت است که وابستگی متقابل و خصلت همبسته "ئین-یانگ" را به عنوان نوعی دوقطبی متضاد تصدیق نموده و چنین تنشی را ازتناقض ثنویگرایانه موجود در واژگان یونان باستان متمایز بدانیم که در آن عضوی از مجموعه هستی می‌توانست از خود هستی فراتر رفته و حتی به امری واقعی‌تر از جهان "درحال شدن" تبدیل شود.[13]

در فلسفه آسیای شرقی، حتی "شخص" نیز عنصری جدای از جهان نیست که توسط ماهیت ذاتی خودش تعریف گردد، بلکه صرفا کانونی پذیرای نقشها و روابط سازنده‌اش می‌باشد.[14] این نقشها و روابط پویا بوده، دائما وضع و تقویت شده و درون ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی رسوخ کرده و گسترش می‌یابند. شخص به واسطه این نقشها و روابط، جایگاه و موضعی را در بافت خانواده، جامعه و جهان به خود اختصاص می‌دهد. در یک کلام هدف تجربه بشر، نه دستیابی به غایتی از پیش مقرر، بلکه متناسب ساختن عناصر متنوعی است که جهان فرد را اینجا و هم اکنون تشکیل می‌دهند، به شکلی که بیشترین میزان هارمونی را در جهان کائنات ایجاد نماید.

 

4. هارمونی شعاعی

موضع اصلی فلسفه کنفسیوس (فراگیرترین فلسفه در سراسر آسیای شرقی) را می‌توان در فرازی از قطعه 13.23 کتاب تاملات مشاهده نمود: «شخص الگو، نه به دنبال یکنواختی بلکه در پی هارمونی است»[15]. در تفاسیر کهن، این مفهوم از هارمونی با توسل به هنرهای آشپزی تشریح شده است. "کنگ" (keng) – غذای متداول در سرتاسر آسیای شرقی باستان – نوعی شوربای ارزن بود که در آن مجموعه‌ای از مواد غذایی فصلی و محلی، با همدیگر ترکیب می‌شدند. هدف این بود که شکل و طعم خاص هر ماده – اعم از کلم، تربچه یا تکه‌ای گوشت – در عین ترکیبش با سایر مواد حفظ شود. این هارمونی مبتنی بر در نظر گرفتن خواص جغرافیایی و همکاری تمام و کمال مواد غذایی مختلف می باشد. در ضمن هارمونی مذکور برای حصول، بیش از آنکه بر اساس نوعی دستورالعمل آشپزی عمل کند، بر ذوق و نبوغ هنری متکی است.

تمایز کنفوسیوسی میان نوعی هارمونی فراگیر و شکلی از یکنواختی انحصاری، با تاکیدش بر به حداکثر رساندن اختلاف در دل هارمونی، واجد کارکردی آشکارا سیاسی و اجتماعی است.[16] هارمونی مزبور، نه امری از پیش تعیین شده، بلکه کیفیت ترکیبی است که در هر لحظه به مدد همبسته ساختن و درون-بافت-گذاردن عناصر دم دستی خلق می‌شود، حال این عناصر می توانند مواد غذایی، کشاورزان یا پیاده نظام باشند. پس این هارمونی، برخلاف فلسفه برآمده از یونان باستان، در پی کشف یا فهم واقعیت ثابت نهفته در پشت سایه‌های نمود نیست، بلکه سفری حقیقتا سازنده است که در آن هدف، خود کیفیت سفر می‌باشد و در نتیجه تلاشی برای بردن بیشترین بهره ممکن از هر وضعیت می‌باشد.

خلاصه اینکه دست یافتن به نوعی هارمونی شعاعی یا مرکز-گرا محور اصلی جهان بینی آسیای شرقی باستان را تشکیل می‌دهد. این هارمونی از انضمامی و بی واسطه‌ترین شکل ممکن – یعنی از منظر هر موجود بشری معین – آغاز می‌شود[17]. شاید به همین دلیل است که در فلسفه آسیای شرقی، بر پرورش و پالایش شخص – در مقام نقطه شروعی برای سامان خانوادگی، اجتماعی و کیهانی – تاکید می‌شود. پرورش این هارمونی مرکز-گرا، به گونه‌ای است که از خود فرد آغاز شده و به صورتی شعاعی به سوی بیرون می‌تابد.

بنابراین جهان بینی آسیای شرقی، تحت سیطره سامانی "از پایین به بالا" و "برون آینده" است که سامان‌مندی‌اش را با هماهنگ ساختن جزئی عینی می‌آغازد. این امر را می‌توان نوعی زیبایی پرستی قلمداد نمود؛ یعنی بذل توجه به آن شیوه هنرمندانه‌ای که به واسطه آن، اشیاء جزئی می‌توانند با یکدیگر چنان هماهنگ شوند که رفتار یا ویژگی رویدادهای تاریخی عینی و دستآوردهای فرهنگی را پی ریزند. سامان همچون اثری هنری، اجزاء همواره منحصر به فرد – مانند "این تکه" یا "آن شخص" – را به شکلی هارمونیک ترکیب می‌نماید. به همین ترتیب سامان، همانند شعائر و وظایفی است که برای معنا بخشیدن به جامعه، اقدام به ایجاد نوعی "دستور زبان" جمعی و همگانی می‌کنند. خلاصه اینکه چنین هارمونی‌ای همواره جزئی و خاص بوده و از تن دادن به قاعده‌مندی، صورتبندی و تکثیر سر باز می‌زند.[18]

 

5. سازش و التقاط میان مکاتب فلسفی[19]

از چنین روایت فرهنگی‌ای که بر هارمونی شعاعی مبتنی است، انتظار می‌رود که نه انحصاری و نظام مند، بلکه قابل نفوذ، سازش‌پذیر و التقاطی ‌باشد. برای مثال، خود فلسفه کنفسیوس قدرت اصلی‌اش را در آغاز، یعنی در زمان حکومت سلسله پادشاهی "هان"[20]، از مصادره آموزه‌های مکاتب رقیبش از قبیل دائوئیسم و شریعت پرستی[21] به دست آورد. سپس فلسفه کنفوسیوس سنت بودائی (البته به شکل چینی‌سازی شده‌اش) را در خود جذب نمود. در سالهای اخیر، فلسفه چین حتی توانست الحاد غربی، مارکسیسم، فلسفه‌های هگل و کانت را نیز درون خود ادغام نماید تا خود را به مکتبی ارتقاء دهد که امروزه آن را "نئو-کنفوسیانیسم" می‌نامند.

از نمونه این جذب و ادغام ها می‌توان به ادغام بودیسم و کنفوسیانیسم درون سنت بومی جادوگری کره اشاره نمود. همچنین آیین شینتوی ژاپن  به عنوان تمایز ضروری ایجاد شده در میان بودیسم و کنفوسیانیسم پدیدار شد. اخیرا نیز ایده‌آلیسم آلمانی در آثار متفکران "مکتب کیوتو"[22] از قبیل نیشیدا[23]، تانابه[24] و نیشیتانی[25] مورد توجه قرار گرفت و به منظور خلق نظامهای فلسفی نوین، با سنت بودایی ژاپن درآمیخت.

اگرچه کنفوسیانیسم، بودیسم و دائوئیسیم – سنتهای حاکم بر شرق آسیا – از جهاتی رقیب محسوب می‌شوند، اما از ویژگی های سنتهای فلسفی زنده آسیای شرقی این است که سازش و انطباق متقابل را در بطن فرآیندی از تصاحب و ادغام دائمی پی بگیرند. این امر موید صحت این عبارت مشهور "سانجیو ویئی"[26] است که«هر سه آموزه (کنفوسیانیسم، بودیسم و دائوئیسم) یکی هستند». شکلی از استمرار این فرآیند، در حال حاضر نیز به واسطه بهره‌گیری و استفاده مداوم فلسفه آسیای شرقی از فلسفه غرب همچنان در جریان است.



[1] این مقاله ترجمه‌ای است از:

AMES, ROGER T. (1998). East Asian philosophy. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved March 05, 2015, from http://www.rep.routledge.com/article/G218

[2]  tetsugaku

[3]  zhexue

[4] ch'olhak

[5] Jacques Gernet

[6] Order

[7] radial world view: در جهان بینی شعاعی یا مرکز-گرا، معرفت از سوژه ای آغاز می گردد که در مرکز جهان قرار گرفته و به صورت شعاعی به بیرون و جهان اطراف خود می تابد. این مفهوم در ادامه همین مقاله (بخش چهارم) روشن‌تر خواهد شد.

[8]  MountLu

[9] در اینجا پتانسیل‌های ایده‌آلیستی فلسفه شرق آسیا مشهود است. به بیان دیگر هیچ امر ناب یا فی‌نفسه‌ای وجود ندارد؛ و نه تنها زیبایی و خیر، بلکه حتی خود حقیقت نیز تنها در بستری تاریخی و فرهنگی ممکن می‌شود.

[10]  Yijing

[11]  the art of contextualizing

[12]  decontextualization

[13] برای مثال می‌توان به عالم مثل اشاره نمود که در فلسفه افلاطون حقیقی‌تر از عالم اشیاء محسوس است.

[14] در فلسفه هگل نیز، "من" نه جوهری ثابت و فی‌نفسه، بلکه صرفا عناصر متغیری است که در یک کانون یا به بیان هگل "بوته آزمایش آگاهی" به طرزی سلبی گردآمده‌اند. اما مسئله اصلی در فلسفه هگل، حفظ سوژه و عدم اینهمانی در عین تاکید بر "کل" است. درحالیکه در نظام معرفت آسیای شرقی،(که با شلینگ متاخر همسوتر است) سوژه در کل منحل می‌شود. دلیل کلیدی این تفاوت نیز همان مفهوم "سلبیت" در فلسفه هگل است که در فلسفه آسیای شرقی در عین تاکید فریبکارانه بر حفظ سوژه (مثلا خواص مواد اولیه غذایی یا "شخص") جای خود را به مقابله منفعلانه و ایجابیت محض در قبال "کل" هارمونیک می‌دهد.

[15] این جمله را می‌توان با خوانشی سیاسی اینچنین بازنویسی کرد: «نظام آرمانی، نه نظامی مبتنی بر آراء برابر مردم، بلکه مبتنی بر قدرت مطلق حاکمی است که می‌تواند کلیه روابط اجتماعی را به دلخواه تنظیم نماید». به تعبیر دیگر، انتقاد بر یکنواختی دموکراتیک به جای آنکه به شیوه‌ای پیشرو به نظامی مبتنی بر آگاهی و عمل سوژه های فعال بیانجامد، تنها سلطانیسم را پیش می‌کشد. در واقع انتقادات مطرح بر یکنواختی، نمی بایست ما را به سوی نوعی مرکز-گرایی استبدادی سوق دهد که حاصلی جز سیاست زدایی و خرد گریزی همان سوژه‌های منفعل (مانند کلم و تربچه) ندارد، بلکه می‌بایست با رویکردی دیالکتیکی به ورای این دوگانگی گام برداشت و به نظامی دست یافت که نه مرکز-محور و نه یکنواخت بلکه از جانب فرد فرد سوژه‌های فعال محیط دایره هدایت شود.

[16] نمونه سیاسی هارمونی شعاعی را به بهترین شکل می‌توان در خود نظامهای سیاسی استبدادی آسیای شرقی جست که در آنها فرد حاکم در مرکز قدرت سیاسی قرار داشته و پس از وی قدرت در سپاهیان و اشراف و روحانیون معابد به صورتی شعاعی کاهش می یابد تا در محیط دایره به مردم عادی می‌رسد. به بیان دیگر، مردم در نظام سیاسی آسیای شرقی، سوژه هایی منفعل یا همان کلم و تربچه‌ای هستند که شخص حاکم قصد دارد تا به مجموعه متنوع آنها هارمونی ببخشد.

[17] در اینجا دو اصطلاح فلسفی انضمامی (concrete) و بی‌واسطه (immediate) مترادف معرفی می‌شوند، درحالیکه برای مثال در فلسفه هگل، کاملا متضاد هستند. در فلسفه هگل، بی‌واسطگی در رابطه‌ای وثیق با انتزاعی بودن قرار دارد که تنها پس از تکوین آگاهی و باواسطه شدن آن، می‌تواند برونذاتیت یافته و انضمامی شود. دلیل اصلی این تفاوت میان فلسفه هگل و فلسفه آسیای شرقی از سویی در منفعل بودن سوژه معرفت در فلسفه آسیای شرقی ریشه دارد، و از سوی دیگر ناشی از انگاره تک-جهانی است که راه را بر خودآگاهی سوژه می بندد و یا به ایده‌آلیسمی فضایی و یا به رئالیسمی خام می‌انجامد.

[18] در اینجا مجددا می‌توان به پرسش نخستین مولف (که چرا در زبانهای چینی، ژاپنی و کره‌ای اصطلاحی به نام فلسفه نداشتیم؟) پاسخ گفت. زیرا معرفت فلسفی نیازمند تبیین شدن و به تبع آن کلی سازی امور جزئی است. هارمونی‌ای که همواره جزئی و خاص باقی مانده و از تن دادن به قاعده‌مندی و صورتبندی سر باز می‌زند، هیچگاه نمی‌تواند به مرتبه معرفت فلسفی ارتقاء یابد. این شکل از آگاهی یا در مرتبه یقین حسی غیر قابل بیان باقی می ماند، یا اینکه در صورت بیان شدن به شکلی از عرفان بازی بدل می‌شود که برخلاف ادعایش، چنان کلی‌تر از کلیت است که در حقیقت همه و درواقع هیچکس را در خود جای می‌دهد.

[19] Philosophical syncreticism

[20]  Han dynasty

[21]  Legalism

[22]KyotoSchool

[23] Nishida

[24]  Tanabe

[25]  Nishitani

[26] Sanjio Weiyi

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - چهارشنبه ۱۳ اسفند ۱۳٩۳

           

هگل (مجلد 17 از دایره المعارف فلسفه استنفورد)،پل ردینگ، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: نشر ققنوس، زمستان 1393.

نویسنده: محمدمهدی اردبیلی - یکشنبه ۳ اسفند ۱۳٩۳

        

جلسه نقد و بررسی کتاب «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان»، نوشته دکتر موسی اکرمی در تاریخ 28 بهمن ماه امسال در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در ادامه ابتدا، گزارش خبرگزاری مهر از سخنان من در این جلسه، و سپس  گزارش وبسایت شهرکتاب از کل برنامه و سخنان مولف و متن ارسالی دکتر رضا داوری اردکانی آمده است.

*******************************************

به گزارش خبرنگار مهر، مراسم رونمایی از کتاب «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» نوشته دکتر موسی اکرمی عصر سه شنبه در موسسه فرهنگی شهر کتاب تشکیل شد که در این نشست دکتر محمد مهدی اردبیلی به نقد این کتاب پرداخت و سخنان خود را بدین صورت آغاز کرد: ابتدا لازم است اشاره کنم که نقد و بررسی اساتید توسط شاگردان کاری بسیار دشوار است و مانند راه رفتن بر لبۀ تیغ است. از یک سو، اگر نقد بیش از حد تند شود، ناسپاسانه است و اگر نقد بیش از حد کند شود، دیگر نه نقد بلکه تعارف خواهد بود. اما به هر حال من این کتاب را کتابی جدی می‌دانم.  به این دلیل که آن را جدی می‌دانم توقعم از آن بالاست. اگر این کتاب «مجموعه مقالات آقای دکتر اکرمی دربارۀ فلسفه و سیاست» نام داشت، بسیاری از انتقاداتم را مطرح نمی‌کردم، اما اکنون که نام کتاب و همچنین مقدمۀ آن، اشاره به یک کلیت منسجم و هدفمند دارد، از آنجا که پروژۀ شخصی خود من به نحوی با پرژۀ کتاب همسوست، آن را جدی می‌گیرم و در نتیجه نسبت به آن با سختگیری بیشتری واکنش نشان می‌دهم. در بخش نخست سخنانم به سه نوع نقد کلی دربارۀ کتاب خواهم پرداخت: ۱) نقد فرم کتاب؛ ۲) نقد پیوستار استدلالی کتاب؛ و ۳) نقد رویکرد انتهایی کتاب. در پایان سخنانم نیز به چند نکتۀ منحصر به فرد و قابل دفاع کتاب اشاره خواهم کرد.

وی در نقد فرم کتاب گفت: کتاب مجموعه‌ای از مقالات است. این کثرت فی‌نفسه ایراد محسوب نمی‌شود، اما زمانی که مشاهده می‌کنیم نگارنده بنا داشته کل این مقالات و نوشته‌ها را در قالب یک کل واحد انسجام ببخشد، آنگاه باید دید که آیا این انسجام محقق شده است یا خیر؟ به نظر من در این چیدمان نوعی عدم توازن به چشم می‌خورد. اولا نوعی تشتت به لحاظ نثر و ترمینولوژی مشاهده می‌شود که البته طبیعی است و محصول شکل‌گیری تدریجی کتاب است. اما نقد من صرفا به فرم محدود نمی‌شود. به نظرم این شکل‌گیری تدریجی و تغییرات نظر مولف در طول زمان ۱۳ سالۀ نگارش مقالات، منجر به تشتت در موضع و رویکرد هم منجر شده است. برای مثال در جایی مشاهده می‌کنیم که مولف رویکردی هایدگری-گادامری اتخاذ می‌کند و این در حالی است که مثلا پیش‌تر، اطلاق واژۀ «تعبیر» را بر علم جایز نمی‌داند و از «شناخت» سخن می‌گوید که گویی علم را به ورای تعبیر می‌برد و رویکردی شبه‌پوزیتیوستی اتخاذ می‌کند. این تشتت به طور ویژه در نظام ارجاع‌دهی نیز قابل مشاهده است.

اردبیلی افزود: اگر بنا بود این اثر صرفاً مجموعه‌ای از مقالات باشد، ذکر منابع جداگانه در انتهای هر فصل قابل توجیه بود، اما حال که این اثر مدعی انسجام است، به نظرم بهتر می‌بود که کل منابع در انتهای کتاب ذکر می‌شد و شیوۀ ارجاع‌دهی برای کلی کتاب به صورت یکسان و استاندارد اعمال می‌شد. علاوه‌ براین قدرت و غنای فصول دارای توازن لازم نیستند. برای مثال فصول مربوط به مابعدالطبیعۀ کانت یا فصل مربوط به جان رالز از جمله فصول بسیار قوی کتابند که به روشنی نشان‌دهندۀ اشراف نگارنده به موضوع و تلاش وی برای ایده‌پردازی‌ هستند. اما از سوی دیگر، مثلا فصلی به هگل اختصاص داده شده است که بسایر دم‌دستی نگاشته شده است و بیشتر شبیه گزارشی ژورنالیستی از کتاب فلسفۀ هگلِ استیس است و حتی بعضا مطالبی را به هگل نسبت می‌دهد که بیشتر به شلینگ و «فلسفۀ وحدت» او مربوطند. این فصل که کمتر از ۱۰ صفحه هست، ۲۱ تیتر مجزا دارد که خود نشان‌گر سرفصل‌وار بودن آن است. در یک کلام، این کتاب علی‌رغم تمام ارزش‌هایش نتوانسته چنانکه شاید و باید مجموعه‌ای متوازن را در قالب یک کل واحد و منسجم ارائه دهد.

این محقق در بخش دیگری از سخنانش به نقد سیر استدلالی کتاب پرداخت و گفت: نقد دیگر من بر سر حرف اضافۀ «تا» در عنوان کتاب است: فلسفه از تعبیر جهان «تا» تغییر جهان. در واقع ادعای کتاب این است که از بطن تعبیر جهان یا نوعی تاریخ تفکر بشری آغاز کرده و نهایتا به نوعی تغییر راه می‌برد. اما مباحث مطرح شده در بخش تغییر جهان (یعنی مباحث مربوط به ۱۱ سپتامبر، فلسفۀ عدالت رالز، محیط زیست و بایسته‌های گفت‌وگو و ...) مستقیما، منطقاً و ضرورتاً از دل مباحث مطرح در بخش نخست منتج نمی‌شوند. اینکه بخش «تعبیر جهان» قبل از بخش «تغییر جهان» آمده است، لزوما به معنای پیوند درونی این فصول و درنتیجه تحقق «تا»ی مذکور نیست.

اردبیلی در نقد رویکرد انتهایی به کتاب تصریح کرد: نقد آخر من بیشتر به رویکرد کلی نگارنده در بخش انتهایی کتاب مربوط است که من آن را نوعی خوشبینیِ رومانتیک می‌نامم.  اولا به نظر می‌رسد که نگارنده تغییر را به طور کلی صرفا به نوعی «حفظ وضعیت» فروکاسته است. دغدغه نگارنده صرفا رفع مخاطراتی مانند جنگ، قحطی، نابودی محیط زیست، بیماری، مخاطرات برون زمینی، نابودی منابع و ... است. اولا مسالۀ اصلی این است که بعد چه؟ آیا انسان قرار است فقط خود را محدود به  رفع مخاطرات طبیعی کند؟ ثانیا، خود مارکس که نویسنده به تزهایش ارجاع می‌دهد، دریافته بود که نمی‌توان به وضعیتی آرمانی رسید، مگر با نفی تام و تمام وضعیت فعلی. یعنی نمی‌توان یک نظام سرمایه‌داری مهربان داشت، بلکه مساله بر سد خود نظام سرمایه‌داری حاکم بر جهان است. مارکس در آن یازده تز دربارۀ فویرباخ، صراحتا بحث تعبیر و تغییر را به صورت دیالکتیکی با مفهوم «پراکسیس» رفع می‌کند که یک عملِ مشخصاً انقلابی است.

وی در ادامه تاکید کرد: همچنین در انتهای کتاب شاهد نوعی خوشبینی هستیم. من خودم هم به بشر خوشبینم و البته چاره‌ای جز خوشبینی ندارم. اما بین خوشبینی در مقام انگیزۀ ذهنی و خوشبینی در مقام تاکتیک تفاوت وجود دارد. این مساله زمانی هویدا می‌شود که در ابتدای کتاب حدود ۱۰۰ صفحه به قانون اساسی آرمانشهر یا زمینشهر اختصاص دارد. این قانون سرشار از تبصره‌ها و ماده‌های آزاداندیشانه است. اما مشکل اینجاست که راهکار رسیدن به آن تبیین نشده است. سخن از تغییر جهان و امکان آرمانشهر است و به یکباره ما در میانۀ قانون اساسی آرمانشهر رها می‌شویم. صرفنظر از برخی تعارضات درونی، اکثر ما شاید تمام این قوانین را قبول هم داشته باشیم و حتی شاید بتوان آنها را به عنوان هدف یا دورنما معرفی کرد. اما مسالۀ اصلی ما نه نگارش قانون آرمانی، بلکه پاسخ به این پرسش است که «اکنون چه باید کرد؟». به نظرم این کتاب این پرسش مذکور را بی‌پاسخ رها کرده است و فقدان اصلی آن اتفاقا خود پراکسیس در مقام نفی دیالکتیکیِ انضمامی وضعیت ماست.

اردبیلی تصریح کرد: پس از بیان این سه انتقاد لازم است چند نکته هم دربارۀ صفات منحصر به فرد این کتاب بگویم. اولا این کتاب، اثری به شدت جسورانه است. ما به اینگونه جسارتها نیاز داریم، هم نسل آقای اکرمی و هم نسل قبل از آنها که محافظه‌کارتر است و هم حتی نسل ما جوان‌ها که علی‌رغم تمام شعارها و فریادها اتفاقا هنوز فاقد جسارت لازم است. جسارت به معنی شعار دادن نیست، جسارت یعنی شما نظرات کلی‌تان را در قالب ۶۰۰ صفحه منتشر کنید و در معرض نقد عموم قرار دهید. ثانیاً، این اثر به شدت دغدغه‌مندانه نگاشته شده است. در جای جای این اثر، حتی موارد مورد انتقاد، بازهم نمی‌توان دغدغه نگارنده مبنی بر تلاش برای گذار به «جهانی بهتر» را کتمان کرد. دغدغۀ آرمانگرایانه نویسنده قابل تحسین است، آن هم در زمانی که همواره شعار «مرگ آرمانها» و فروکاستن مطالبات به موارد جزئی و محدود مطرح است. ثالثاً، این اثر جهانشمول است.

وی افزود: به بیان دیگر این کتاب تلاش کرده تا به جزئیات‌ و هویت‌های کاذب قومی، نژادی، دینی، طبقاتی، زبانی و ... محدود نشود. نگارنده می‌داند که آزادی یک نفر، یعنی آزادی همگان و درنتیجه نسخه‌ای برای همۀ بشریت می‌پیچد. رابعاً، نویسنده در عین حال که دغدغۀ جهانی دارد، اما از خطرات و تبعات جهانی‌سازی موزاییکی آگاه است و آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. خامساً نگارنده هنوز به فلسفه به عنوان مجرایی برای حل مسائل و مشکلات امیدوار است، آن هم در زمانه‌ای که فلسفه به عنوان علمی زائد و حتی اخیراً به مثابۀ «دشمنِ» سیاست یا جامعه‌شناسی معرفی می‌شود. سادساً، خصلت دیگر این اثر تلاش نگارنده برای تبیین و تعریف اصطلاحات و مفاهیم مورد استفاده است. نویسنده کوشیده تا هرجا که واژه‌ای را به کار برده، حتما تعریف یا توضیحی مفهومی، موضوعی یا لغوی از آن ارائه دهد تا مخاطب در میانۀ واژه‌های مبهم گرفتار نشود.

این پژوهشگر فلسفه در پایان سخنانش تاکید کرد: نهایتاً به نظر می‌رسد این اثر به انسان امیدوار است، این امید هرچند رومانتیک است، اما امیدی است که همۀ ما چاره‌ای نداریم جز همدلی با آن. بدون این امید ما فقط باید دستهایمان را برای تسلیم بالا بیاوریم. من شخصا امیدوارم این اثر گامی نخستین از مسیری مشخص باشد که بعدها توسط خود ایشان یا دیگران پیگیری شود که البته این پیگیری و تعهد پیش از هر چیز با نقد آن ممکن می‌شود.

*******************************************


گزارش وبسایت شهرکتاب/هادی مشهدی: چهار موضوع تعبیر جهان، تغییر جهان، پیوند میان تعبیر جهان و تغییر جهان و ویژگی‌های ساختاری و قانونی جهان مطلوب آینده، چهار ستون اندیشه و عمل همه‌ی اندیشه‌ورزانی را می‌سازند که گذر از جهانِ احتمالا نامطلوبی که در آن زیست می‌کنند و دستیابی به جهان کمابیش آرمانی آینده مهم‌ترین دغدغه‌ی زندگی‌شان است و برای کسانی که فلسفه‌ورزی را مهم‌ترین دلبستگی نظری ـ عملی زندگی خود می‌دانند، فلسفه است که در مرکز مربع حاصل از این چهار ستون جای دارد و آن‌ها را به هم پیوند می‌زند. به تازگی کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» به قلم موسی اکرمی و به همت نشر نگاه معاصر منتشر شده است که به تفصیل به این موضوع پرداخته است.
نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه ۲۸ بهمن به نقد و بررسی کتاب « فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» اختصاص داشت که با حضور دکتر محمدمهدی اردبیلی و دکتر موسی‌ اکرمی برگزار شد. با توجه به غیبت دکتر رضا داوری اردکانی، دیگر سخنران مدعو این نشست، یادداشت ایشان در جلسه خوانده شد.


ملک مشاع همه‌ی زیست‌مندان
اکرمی در ابتدای سخنان خود، چگونگی شکل‌گیری ایده تدوین این کتاب را تشریح کرد و اظهار داشت:‌ در رویایی با فلسفه این پرسش مطرح است:‌ انبوه فلاسفه‌ی بزرگ تاریخ چه گفته‌اند و چه کرده‌اند؟ مارکس در جوانی یازده تز را به‌عنوان کلیات فصل اول ایدئولوژی آلمانی مطرح کرده است؛ آن‌ها بسیار مشهور هستند؛ تز یازدهم می‌گوید:‌ تاکنون فیلسوفان به روش‌های گوناگون در پی تعبیر جهان بوده‌اند، در حالی که مساله‌ی اصلی تغییر جهان است. این حرف بزرگ را یک جوان انقلابی دانشجوی فلسفه‌ی نظری که شاگرد هگل نیز بوده است مطرح می‌کند. این تز بسیار با اهمیت، دوره‌ای تازه را در انداخته است. با هر نوع نگاهی با مارکس رویارو شویم، نمی‌توانیم این تز را نادیده انگاریم. در نگاه به سیر زندگی او نیز می‌توان دریافت که به‌عنوان یک فیلسوف، جامعه‌شناس و فعال سیاسی در پی این بوده است که جهان را تغییر دهد. من با این دیدگاه در جوانی آشنا شدم و از همان زمان پرسش یادشده در ذهن من شکل گرفت. 
وی افزود:‌ بسیار زود به این جمع‌بندی دست یافتم که فلاسفه هر دو را دنبال می‌کنند. از تعبیر تا تغییر یا نظر تا عمل یک طیف وجود دارد؛ هریک از این دو   بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند. حال ممکن است فیلسوفی کارهای خود را به طور مشخص در حوزه‌ی نظری صورت داده باشد ولی دیگری بیشتر به عمل پرداخته باشد؛ اما فلاسفه‌ی بزرگی از سقراط به این سوی بوده‌اند که هر دو رویکرد را دنبال کرده‌اند. ممکن است تصور روشنی از سقراط نداشته باشیم، اما دیدگاه‌ها و رویکردهای او در آثار افلاطون تجلی دارد. افلاطون خود نمونه‌ای برجسته در تایید این معناست؛ به‌ نظر می‌آید او هر دو مسیر را دنبال کرده است. افلاطون سال‌های زیادی را به طور مشخص درگیر کنش‌های سیاسی شد. البته او به دنبال مقتضیات جامعه آکادمی را نیز بنیان نهاد، اما همواره دغدغه‌ی تغییر جهان را دنبال می‌کرد. 
اکرمی، دامنه‌ی این رویکرد را در آثار متافیزیکی افلاطون بررسی کرد و گفت:‌ به طور مشخص حتا در این‌دست آثار وی نیز زمینه‌سازی برای تحقق این امر دیده می‌شود و در نهایت در سیاست به اوج می‌رسد. ارسطو نیز همین‌گونه است. ‌تمامی مباحث نظری و متافیزیکی وی در سیاست به اوج می‌رسند، چراکه سیاست باید تعیین‌کننده‌ی زیست جمعی انسان‌هایی باشد که به طبع مدنی هستند و زیست و اجتماعی دارند؛ بنابراین باید بهترین شرایط زیست را داشته باشند. آن‌طور که من دنبال کردم مارکس خود آثار نظری مهمی را پدید آورده است تا مبنایی باشند برای دستاوردهای او در حوزه‌ی سیاست. اگر ماتریالیزم دیالکتیکی نباشد، ماتریالیزم تاریخی پدید نمی‌آید. البته ممکن است شکاف‌هایی در نگرش‌های خاص فلسفی یک فیلسوف تا عمل وجود داشته باشد که بحث دیگری است، اما در اصول می‌توان بر این معنا صحه گذارد. مارکس نشان می‌دهد که دغدغه‌ی هر دو رویکرد را دارد،‌ حال آن‌که به نظر می‌آید از نظر وی فلاسفه تاکنون به بحث تعبیر پرداخته‌اند و حالا وقت تغییر است. 
مولف کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» تاکید کرد:‌ این مساله رفته رفته به پروژه‌ی فکری زندگی من تبدیل شد و سال‌های زیادی است که حول آن فعالیت می‌کنم. طی این فعالیت‌ها سعی داشته‌ام عناصر گوناگون تعبیر و تغییر جهان را چون پازلی گرد هم آورم. شاید بتوان کارهایی را که من صورت داده‌ام، اعم از تالیف و ترجمه در این قالب جای داد. در سال ۱۳۸۰ مقاله‌ای با عنوان همین کتاب نوشتم؛ پس از آن نیز مقاله‌ی دیگری در چارچوب همین نگرش‌ با عنوان «به سوی جهان واحد» نوشتم که در واقع به نوعی طرح آینده‌ی جهان است. در پی این رویکردها تصور کردم وقت آن است که کتابی با این عنوان بنگارم. من به‌عنوان یک دانشجوی فلسفه نگرش‌های خاص خود را دارم؛ علاوه بر آن تصور می‌کنم فلسفه‌ورزان همواره به یک کلان‌روایت نیاز دارند چراکه خرده روایت‌ها علاوه بر این‌‌که دستاوردهای زیادی دارند، کافی نیستند. فلسفه‌ورزان همچنان وظیفه دارند بر این مهم تاکید کنند که فلسفه نمرده است و دو رویکرد تعبیر و تغییر جهان را دنبال می‌کند. 
اکرمی، ساختار کتاب محل بحث را تبیین کرد و اظهار داشت: در گذشته بیش از پانزده مقاله در این‌باره نوشته بودم، ده مقاله‌ی تازه نیز نوشتم و بر آن افزودم تا مجموعه‌ی هم‌خوانی پدید آید. کارکرد فلسفه، تعبیر و تغییر جهان، پیوند این دو با یکدیگر و جهان آینده به مثابه جهانی مطلوب، چهار مبحثی است که این کتاب دنبال می‌کند. چگونگی پیوند تعبیر و تغییر جهان و تاثیر آن‌ها بر یکدیگر به تبیین ملاک‌ها و معیارهای جهان مطلوب آینده می‌انجامد. جهان مطلوب آینده ویژگی‌های خاص خود را دارد. پروژه‌ای که فلاسفه در طول تاریخ درباره‌ی تغییر جهان دنبال کرده‌اند به تولید دستاوردهایی انجامیده است. من با توجه به آن‌ها و تجربیات و تاملات شخصی به طرحی  با عنوان زمین‌شهر دست یافتم؛ جهانی واحد که می‌تواند و باید در آینده تحقق یابد. در مقاله‌ی به سوی جهان واحد قدری شرایط سلبی که ما را به سوی جهان واحد هدایت می‌کند مطرح شده است. 
وی، به نگرانی‌ها و آسیب‌های موجود درباره‌ی محیط زیست اشاره کرد و اظهار داشت: با توجه به وجود سلاح‌های کشتار جمعی، کمبود منابع و چون آن‌ها می‌دانیم که آینده‌ای بسیار خطرناک در پیش است و به نظر می‌رسد که فلسفه‌ورزان و تمام کسانی که دغدغه‌ی آینده را دارند باید بسیار جدی‌تر به آن بیندیشند. مساله‌ی آینده‌ی زمین و بشریت به امری بسیار جدی بدل شده است. سران کشورها بحث‌های متعددی در این‌باره صورت می‌دهند و طرح‌هایی را نیز مطرح می‌کنند که متاسفانه اجرایی‌شدن آن‌ها تاکنون به تعویق افتاده است. این‌دست مباحث ایجاب می‌کند که در شکل توزیع منابع تجدید نظر شود. این امر باید به نحوی صورت گیرد تا زمین از آن همگان باشد؛ زمین ملک مشاع همه‌ی کسانی است که روی آن زندگی می‌کنند؛ در مرحله‌ی بعدی ملک مشاع همه‌ی زیست‌مندان است. 
اکرمی ادامه داد: من این دیدگاه را با عنوان زمین‌شهر مطرح کرده‌ام که طی دو مرحله‌ی عام و خاص تعریف شده است. مرحله‌ی عام وضعیت کنونی کشورهای را نظر دارد که بر اساس آن، آن‌ها به قوانین بین‌الملل تن خواهند داد. از آن‌ پس زمین‌شهر به معنی خاص، در چارچوب ساختار سیاسی شورایی در تمام سطوح مدریتی و یک زمینه‌سازی اقتصادی ویژه مطرح شده است. این رویکرد، بهره‌گیری عادلانه از زمین، حفظ محیط زیست و حفظ پایداری زمین را در نظر دارد. از آن‌پس تنها مساله‌ی حملات احتمالی موجودات فرازمینی مطرح است که من ایده‌ی خاصی درباره‌ی آن ندارم؛ اما مباحثی علمی درباره‌ی احتمال وجود آن‌ها مطرح است که نمی‌توان‌ نادیده‌شان انگاشت. در ایده‌ی زمین‌شهر یک قانون اساسی در ۲۸۱ ماده طراحی شده است که همه‌ی جزئیات درباره‌ی آزادی‌ها، تکالیف، حقوق و ممنوعیت‌ها را در بر دارد. آرزوی من این است، فرهیختگانی که این کتاب را می‌خوانند من را به‌عنوان عضوی کوچک از یک جریان وسیع فکری در طول تاریخ ببینند.  
مولف در انتها،‌ به رویکردهای خود در بخش تعبیر جهان اشاره کرد و گفت:‌ در بخش تعبیر سعی کرده‌ام این مفهوم را معنا کنم. این رویکرد با در نظر گرفتن گزاره‌های «دادن یک معنای خاص به جهان» یا «دریافت یک معنای خاص از جهان» یا «خواندن یک معنای خاص از جهان» محقق شده است. این رویکرد در چارچوب نگرشی تعریف شده است که من آن را با عنوان «دستگاه باور ماده‌ی شناخت» معرفی کرده‌ام. پنج دستگاه باور ماده‌ی شناخت وجود دارد: علم، دین، فلسفه، عرفان و اسطوره. هریک از آن‌ها موضوعات، روش‌شناسی و اهداف خاص خود را دارند، ضمن این‌که در رویارویی با موضوعاتی خاص می‌توانند هم‌پوشانی داشته باشند. بر اساس تعریفی که از مفهوم شناخت وجود دارد، شناخت تنها در حوزه‌ی علم محقق خواهد شد؛ چهار دستگاه دیگر نوعی از شناخت را در خود دارند، اما در عین حال می‌توانند تعبیری درباره‌ی جهان نیز داشته باشند. موضوع این کتاب تعبیر فلسفی است. 


تعبیر، تغییر و شکافی تاریخی
اردبیلی، عنصر جسارت را در تدوین این اثر بسیار موثر دانست و تاکید کرد: این جسارت اگر نه نایاب که کم‌یاب است؛ جسارتی است توام با دغدغه. از همین‌روی می‌باید از این اثر توقعات بیشتری داشت. اگر این کتاب عنوان دیگری مثل «مجموعه‌ی مقالاتی درباره‌ی فلسفه و علم» داشت بسیاری از انتقادات مطرح نمی‌شد، اما وقتی به‌عنوان یک کل واحد نظام‌مند مطرح می‌شود، باید از ابتدا تا انتها یک فرایند استدلالی در آن حاکم باشد؛ در مقدمه کتاب نیز بر امر تاکید شده است. از آن‌جاکه این کتاب را اثری جدی می‌دانم و دغدغه‌ی شخصی من نیز در موازات آن مطرح شده است، نکاتی انتقادی را در سه ساحت فرم، شیوه‌ی استدلال و رویکرد مطرح خواهم کرد. 
وی در طرح انتقادهای خود درباره‌ی فرم تصریح کرد: کتاب «فلسفه،‌ از تعبیر جهان تا تغییر جهان» متشکل از مجموعه مقالاتی است که در سال‌های زیادی نوشته شده است. به عقیده‌ی من برخی جاها پیوستار و کلیت این مقالات به تشتت دچار شده است. این تشتت را از چند جنبه می‌توان بررسی کرد. تشتت در نثر و ترمینولوژی یکی از مهم‌ترین آن‌ها است. البته از آن‌جاکه مقالات طی سال‌ها نوشته شده‌اند رخ‌داد این مساله طبیعی است و تا حدی نیز سعی شده است که این آسیب تعدیل شود، اما هم‌چنان وجود دارد و می‌توان مصادیقی برای آن برشمرد. این مساله در بحث فرم مطرح است، اما می‌توان مصادیق آن را در رویکرد نیز یافت. مثلا گاه درباره‌ی مفهوم تعبیر رویکردی هایدگری ـ گادامری طرح می‌شود، گاه نیز مطرح می‌شود که درباره‌ی علم باید از شناخت استفاده شود، نه تعبیر؛ که به پوزتیویسم نزدیک است. 
اردبیلی افزود:‌ من صرفا به دنبال نقد فرم نیستم، اما تاکید می‌کنم که این مساله مخاطب را به سمت یک رویکرد سوق می‌دهد. ساختار ارجاع‌دهی در این اثر خود بر چندپارگی آن تاکید می‌کند؛ چراکه در پایان هر فصل منابع و ماخد ذکر شده‌اند؛ به این معنی که هرکدام از آن‌ها به صورت مستقل قابل طرح است. اگر سیستم ارجاع‌دهی به یک وحدت رویه دست یابد می‌توان این مجموعه‌ی جزایر را در کنار یکدیگر مطالعه کرد. به‌عنوان مثال در انتهای یک فصل منابع درج شده است در حالی که هیچ ارجاعی وجود ندارد؛ یا در فصل دیگر هیچ منبعی وجود ندارد. دیگر این‌که برخی فصول قدرت و قوت چشمگیری دارند و برخی خیر؛ به‌عنوان مثال فصولی که به جان رالز یا کانت می‌پردازند بسیار دقیق هستند؛ اما فصلی که به هگل مربوط است را می‌توان شرحی ژورنالیستی از آثار هگل دانست. این نوسان به پیوستار منطقی اثر آسیب می‌زند. فرم کتاب در نفس خود ایراد و اشکالی ندارد اما از آن‌جاکه در قالب یک کل واحد طرح شده است حاوی ایراداتی است که گفته شد. 
وی، ضمن یادآوری دوباره‌ی نام کتاب به انتقادهای مطرح در حوزه‌ی استدلال پرداخت و تصریح کرد: بخش اول این اثر به تعبیر اختصاص دارد. سیری که در مقالات این بخش وجود دارد می‌تواند حادثی باشد، اما بین تعبیر جهان و تغییر جهان یک شکاف وجود دارد؛ البته این آسیب متوجه نگارنده نیست، چراکه قرن‌ها فلاسفه و سیاستمداران درگیر این شکاف بوده‌اند. بخش تعبیر جهان به‌عنوان گام اول پیوستار این کتاب طراحی شده است، بنابراین باید در بخش تغییر جهان به این گام اول ارجاع داده شود؛ به اعتقاد من هر یک از این بخش‌ها مستقل هستند و قرار گرفتن آن‌ها در دنبال یکدیگر لزوما بیانگر یک پیوستار منطقی نیست. به نظر من آن‌چه ضرورت درونی پیوستار منطقی می‌نامیم‌اش لحاظ نشده است. از آن‌پس به مبحث بعدی یعنی آینده‌ی جهان ورود می‌یابیم که درخشان‌ترین بخش این اثر است. در ایده‌‌ی اصلی این بحث پیوستار کاملا رعایت شده است، ولی نکته‌ی اصلی استفاده از واژه «تا» در عنوان کتاب است؛ به نظر می‌رسد ‌باید فصولی به عنوان میانجی به این کتاب افزوده شود تا فصول مختلف آن به یکدیگر پیوند یابند. 
اردبیلی درباره‌ی رویکرد مولف در تدوین کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» اظهار داشت: به نظر می‌رسد قانون اساسی زمین‌شهر با نوعی خوش‌بینی رمانتیک تدوین شده است؛ مشابه آن‌چه پس از عصر روشن‌گری وجود داشت. اما دو نکته در آن وجود دارد: اول- به نظر می‌رسد مولف تغییر را به عدم تغییر و نوعی حفظ وضعیت فروکاسته است؛ به این معنا که او به دنبال حفظ شرایط موجود است، تنها در صورتی که قدری خطرات کاهش یابد. آرمانی که باید برای انسان در نظر آوریم فراتر از این رویکرد است، ‌نمی‌توان آن را تنها به کاهش خطرات فروکاست. 
وی در شرح دومین نکته تصریح کرد: مولف در ابتدای سخن خود به تزهای مارکس اشاره کرد؛ می‌باید تاکید کرد که مارکس راهکار را در حوزه‌ی عمل انقلابی طرح می‌کند. در قانون اساسی زمین‌شهر رد پایی از این عمل‌گرایی دیده نمی‌شود؛ یعنی در نظر گرفته نمی‌شود که شاید بخشی از خطرات و مشکلات امروز ناشی از وضعیت بشر امروز است و تنها با نگارش قانون اساسی و حذف مخاطرات نمی‌توان آن‌ها را حل کرد، بلکه نوعی انقلاب جهانی نیاز است. به نظر من می‌توان این رویکرد را نقد کرد. میل به تغییر جهان و یک قانون اساسی برای تحقق آن در این کتاب وجود دارد؛‌ گذار از میل به تغییر جهان به آرمان‌شهر مساله‌ی اصلی است؛ حال آن‌که مساله نه طرح یک قانون اساسی برای آن آرمان‌شهر، که رسیدن به آن است. چگونگی فراروی از وضعیت بسیار مهم است که در این اثر لحاظ نشده است. 
اردبیلی در انتهای مباحث خود برخی ویژگی‌های و نکات مثبت کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» را برشمرد. وی تصریح کرد:‌ این اثر جزو معدود آثار تالیفی در زبان فارسی است که هم تعبیر جهان و هم تغییر آن را دغدغه‌مندانه دنبال کرده است. کتاب‌های متعددی در این حوزه نوشته شده است که گاه در آن‌ها بحث تعبیر جهان با نقصان مواجه بوده است و گاه بحث تغییر جهان. این اثر بسیار جسورانه نوشته شده است و می‌باید امیدوار بود این جسارت فراگیر شود. مساله‌ی مهم دیگر دغدغه‌‌مندی آن است که امروز بسیار کم‌رنگ و تضعیف شده است. هدفی که موجب تالیف این کتاب شده است جهان‌شمول است و یکی از نکات مثبت آن محسوب می‌شود؛ طرح نسخه‌ای جهانی به شدت قابل دفاع است. نقد جهانی‌سازی مرسوم نیز در این اثر لحاظ شده است که از نقاط قوت دیگر آن محسوب می‌شود. تلاش مولف برای پیوند تعبیر و تغییر و قبول این‌که فلسفه جایگاه والایی در تغییر جهان دارد نیز از نکات مثبت آن است. از دیگر وجوه مثبت این کتاب کاربست رویکرد دایره‌المعارفی در آن است. تمام ترم‌ها و اصطلاحات به تفصیل تعریف شده‌اند؛ این رویکرد به مخاطب بسیار کمک می‌کند. 


اتوپیای واپسین
دکتر داوری اردکانی به دلیل مشغله‌ی شخصی در این نشست حاضر نشد، اما محمدخانی معاون فرهنگی شهر کتاب یادداشت وی درباره‌ی کتاب محل بحث و رویکردها و نظرگاه‌های مولف را خواند. این یادداشت در ادامه می‌آید: بسیار متأسفم که نمی‌توانم در مجلس رونمایی کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» اثر گرانمایه دوست و همکار عزیزم آقای دکتر موسی اکرمی شرکت کنم. ضرورتی مرا از این حضور که هم مایه خوشوقتی و هم ادای وظیفه بود بازداشت. دکتر اکرمی از استادان صاحب‌نظر فلسفه است. ایشان تحصیلات عالی خود را در رشته فیزیک آغاز کرده و پس از اخذ فوق لیسانس فیزیک در فلسفه ادامه تحصیل داده است. البته از همان آغاز جوانی اعتنایی هم به تاریخ، فرهنگ، فلسفه و عرفان داشته‌اند و چنان‌که به یاد می‌آورم مقاله‌ای در عرفان نوشته‌اند که مورد تحسین اهل فضل و دانش قرار گرفت. از زمانی هم که به فلسفه رو کردند آثار خوب نوشتند و بعضی کتاب‌های نامداران معاصر را به فارسی خوب برگرداندند. آقای دکتر اکرمی فیزیک خوانده‌اند و ذهن ریاضی و منطقی دارند. در نوشتن هم نظم اهل منطق را رعایت می‌کنند و به فلسفه‌ای مایل‌اند که در آن از دستاوردهای علم بهره‌برداری می‌شود.
در ادامه این یادداشت تاکید شده است: با این همه پوزیتیویست نیستند یا لااقل به اثر فلسفه برای تغییر جهان اعتقاد دارند و مخصوصاً فلسفه را در خدمت تحقق عدالت می‌خواهند. من و آقای دکتر اکرمی در این قسمت با هم هم‌رای هستیم اما درباره‌ی هم‌سنخ دانستن فلسفه با علم و البته در تفسیر سخن مارکس نظرمان متفاوت است. این اختلاف به اصول باز می‌گردد. اختلاف رأی و نظر میان اهل فلسفه یک امر عادی و طبیعی است و مانع دوستی و هم‌سخنی‌شان نمی‌شود. نظر آقای دکتر اکرمی در تفسیر سخن مارکس این است که ابتدا باید فلسفه‌ای باشد تا بتوان با آن جهان را تغییر داد و تغییر باید بر مبنای نظر درست صورت گیرد. این سخن به اعتباری درست است. مارکس هم منکر وجود علم و فلسفه نبود اما می‌گفت با فلسفه‌ای که تا کنون بوده است جهان را نمی‌توان تغییر داد و البته اگر به او می‌گفتند اول علم تغییر را باید بنا نهاد و تغییر را بر وفق آن صورت داد، نمی‌پذیرفت. زیرا به نظر او نمی‌توان فلسفه را از تغییر جهان جدا کرد. 
رییس فرهنگستان علوم در ادامه‌ی یادداشت خود دیدگاه مولف کتاب محل بحث درباره‌ی تغییر جهان را تبیین کرده است: رویای تغییر جهان چنان‌که آقای دکتر اکرمی هم گفته‌اند در تاریخ فلسفه به سقراط و افلاطون باز می‌گردد. اما افلاطون و افلاطونیان این تغییر را برای برقراری یک نظام مدنی مثالی ثابت شبیه به نظام موجودات می‌خواستند. آن‌ها می‌خواستند از تغییر بگریزند و جهان مصون از تغییر و تغیّر می‌خواستند. تا زمانی که علم، علم مطابقت با موجودات بود از آن برای تغییر بیش از این کاری نمی‌آمد. فلسفه‌ای که مارکس می‌گفت علم تغییر بود نه علم ثابت مطابق با موجودات؛ یعنی علمی صرفاً برای تغییر نبود بلکه با تغییر مناسبت داشت. افلاطون می‌خواست از تغییر بگذرد و به ثبات برسد، اما مارکس تغییر را اثبات می‌کرد. از زمان فرانسیس بیکن و دکارت این اندیشه پدید آمد که علم، علم قدرت است. کانت و هگل و مارکس طرح بیکن و دکارت را پیش بردند و به نهایت رساندند. آن‌ها عقل را نه صرف عقل شناسنده بلکه عقل کارساز و دگرگون‌کننده و تاریخی دانستند. کانت از نظر هیوم که می‌گفت ما از نسبت میان علم و معلوم بی‌خبریم گذشت و تکلیف علم را معین کرد. به‌نظر او علم مرکب از صورت و ماده است. ماده علم از خارج اخذ می‌شود و صورت آن را فاهمه افاده می‌کند. او البته از علم ساخته و پرداخته و چگونگی ساخته شدنش گفت اما به صراحت علم را سازنده ندانست، جز این‌که پیشرفت را به عقل و فاهمه بازگرداند. اما هگل فلسفه را مظهر تحقق تام و تمام روان مطلق دانست. مارکس به آن‌چه کانت و هگل گفته بودند صورت تاریخی اجتماعی صریح داد.
در یادداشت داوری اردکانی رای مارکس مبنی بر تغییر جهان این‌گونه تفسیر شده است: او در عبارت «فیلسوفان جهان را تعبیر کرده‌اند اما مساله، مساله تغییر جهان است»، وظیفه دیگری برای فلسفه قائل شد و مخصوصاً در این عبارت یک دوران به نسبت طولانی فلسفه را پایان‌یافته دانست و گفت که فلسفه خودآگاهی و علم تغییر جهان است، نه علمی که به کار تعبیر و گزارش جهان می‌خورد. در نظر مارکس تقدم فلسفه و تغییر مطرح نبود که بگوییم آیا بدون علم تغییر امکان دارد یا ندارد؟ تقدم و تأخر رتبی و زمانی با دوگانگی مناسبت دارد. اینجا همه چیز به هم ربط دارند و فلسفه به جای این‌که ماهیات ثابت را درک کند، درک تاریخی تغییر است؛ پس تغییری که مارکس به آن نظر داشت با هر علمی ممکن نمی‌شود و صورت نمی‌گیرد و هر علمی علم تغییر نیست. مسلماً مارکس نمی‌گفت که بدون علم فیزیک و مکانیک می‌توان جهان را تغییر داد، اما می‌گفت که این علوم باید در یک طرح کلی کار خود را انجام دهند. فیلسوفان باید به تغییر بیندیشند و طرح تغییر جهان را در اندازند. یک نکته خارق اجتماعی بگویم: بیکن و دکارت و کانت و هگل و مارکس همگی مثل اشعری و اشعری‌مآبهای ما اراده و عمل را بر علم و نظر مقدم می‌دانستند. با این تفاوت که اشعری از اراده الهی می‌گفت اما اینان از اراده، اراده انسانی مراد می‌کردند. عبارت مارکس بیان این تقدم است به شرط اینکه تقدم را تقدم زمانی ندانیم و نگوییم تا علم حاصل نشود نمی‌توان از تغییر چیزی گفت زیرا این اراده به تغییر است که تکلیف علم را معین می‌کند.
در انتهای این یادداشت تاکید شده است: غایتی که مارکس در نظر داشت و اتباع و پیروانش در تحقق آن ناکام ماندند، فائق‌آمدن بر بیگانه‌گشتگی انسان و تأسیس جامعه عدل و برابری بود. ظاهراً دوست و همکار عزیز ما با تلقی مارکس از علم و جهان و انسان و فلسفه موافق نیست اما هنوز به آن‌چه او طلب کرد و نیافت نظر دارد و همچنان به ایده‌آل بنیان‌گذاران تجدد می‌اندیشد که به تحقق جامعه مرفه و آزاد انسانی و وحدت نوع بشر نظر داشتند. او امیدوار است کشور واحدی پدید آید که در آن همه به سرنوشت زمین و هم‌نوعان خود بیندیشند. به نظر دکتر اکرمی تحقق یک جهان عدل و آزادی و تفاهم موقوف به تدوین و پذیرفته‌شدن و اجرای یک قانون اساسی جامع بر اساس فلسفه‌ای خاص است. ما نمی‌دانیم این فلسفه خاص چیست و چگونه به وجود می‌آید. ممکن است نوشته‌های آقای دکتر اکرمی را اوتوپیای دورانی بدانیم که در آن پایان اوتوپیا اعلام شده است، ولی به هر حال نمی‌توان تعلق خاطر به علم و فلسفه و آزادی و عدالت که در سراسر کتاب ظاهر است تحسین نکرد. من متأسفانه در خوش‌بینی دوست عزیز خود درباره آینده جهان شریک نیستم. اما اعتقاد او به علم و توجهش به آینده و اهتمامش به ایجاد ارتباط و پیوند میان علم و فلسفه و دین و سیاست را قابل تحسین می‌دانم و ستایش می‌کنم. صاحب‌نظری که همه وقت و همت خود را صرف دانش و دانستن و آموزش و پژوهش می‌کند باید در نظر همه ما محترم باشد. این یادداشت را به قصد ادای احترام می‌نویسم. کاش آن‌جا بودم و در حضور حاضران به نویسنده کتاب «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» از بابت خدمتی که به علم و فلسفه کرده است با حضور خود ادای احترام می‌کردم.

... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :