در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - دوشنبه ٢٥ آذر ۱۳٩٢

واسازیِ هگل

مجموعه مقالاتی از: ژاک دریدا، سایمون کریچلی، هاینتس کیمرله، دبورا شافن، سوزان گیرهارت

گزینش و ترجمه: محمدمهدی اردبیلی و مهدی پارسا

انتشارات رخدادنو، زمستان 1392

معرفی پشت جلد کتاب:

دریدا چطور هگل را می‌خواند؟ مواجهه‌ی دریدا با این قله و پرتگاه متافیزیک چگونه است؟ اگر صُلبیت نظام هگلی را از تفکر وی حذف کنیم چه باقی می‌ماند؟ چطور می‌توانیم آثار نظام‌مندترین فیلسوف تاریخ را به منزله‌ی آثاری ادبی بخوانیم؟ خوانش دریدا از هگل، همچون خوانش وی از دیگر متفکران بزرگ غربی، شوک‌آور و متفاوت است. توجه به آنتیگونه، خانواده، هولوکاست، یهودیت و مسیحیت، و نشانه و مقبره در متون هگل، و خوانش این متون با محور قرار دادن این مفاهیم، هگل را از فیلسوفی خشک و انعطاف‌ناپذیر، به متفکری جذاب و حتی شگفت‌انگیز بدل کرده است. در کتابی که در دست دارید تفاسیری از خوانش دریدا از هگل، به علاوه‌ی نسخه‌ای از یکی از متون مهم دریدا درباره‌ی هگل آورده شده است. علاقه‌مندان دریدا می‌توانند در این کتاب نمونه‌ای از خوانش واسازانه را ببینند، و علاقه‌مندان هگل می‌توانند با نگاهی متفاوت به فیلسوف مورد علاقه‌شان مواجه شوند.

 

نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - شنبه ۱٦ آذر ۱۳٩٢
کمیته دانشجویی انجمن علوم سیاسی ایران با مشارکت خانه اندیشمندان برگزار می کند
 
دقایق، ظرافت ها و چشم اندازهای
حیات دانشجویی در ایران امروز
با حضور:
             دکتر علی اصغر قاسمی
             کیانوش دلزنده
             مهدی رحمانی
             احسان زاهدی کیا
             محمد مهدی اردبیلی
 
زمان:یک شنبه، هفدهم آذر1392 ساعت:17- 19
مکان:خانه اندیشمندان علوم انسانی، خیابان استاد نجات الهی(ویلا) نبش ورشو
لینک خبر: http://www.ipsa.ir/content/7/اطلاع-رسانی/100/نشست-تخصصی-کمیته-دانشجویی
××××××××××××
طرح بحث من:

رومانتیسم دانشجویی؛ امکان سیاست یا انفعال؟

 

موقعیت دانشجو به دلیل جایگاهش در سازماندهی سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، و امکان فاصله‌گیری‌اش از نظم اشیاء، منحصربه‌فرد است. این موقعیت خاص، امکانات ویژه‌ای را در اختیار دانشجو قرار می‌دهد. علاوه براین، «دانشجو» فیگوری رومانتیک است، چرا که نسبت به تمام شاخص‌های اصلی رومانتیسم گشوده است (مانند عشق، آرمان‌گرایی، امید، ملال، جوانی، شورمندی، بی‌قیدی، تشنۀ قهرمان شدن، میل به آفرینش، عدم قطعیت آینده و ...). جنبش‌های دانشجویی نیز بهترین نمونه برای این شکل از رومانتیسم در ساحت امر سیاسی به شمار می‌روند. در نتیجه می‌توان با تحلیل وجوه رومانتیک جنبش دانشجویی و یافتن شاخص‌های مشترک میان دانشجویان و قهرمانان رومانتیک، به قرائتی تحلیلی از رفتار جریانات یا جنبش‌های دانشجویی دست یافت.

سیاست رهایی‌بخش، عملا از تمام قیدوبندهایی که می‌کوشند احاطه یا مصادره‌اش کنند، فراتر می‌رود. سیاست رهایی‌بخش نه از حیث نظری به رشتۀ آکادمیک علوم سیاسی محدود می‌شود و نه به لحاظ عملی به رفتار «سیاستمداران» و این یا آن «سیاست» مشخص. این سیاست ذاتاً مشروط به امکان آزادی است. حال مساله اینجاست که زمانی که تمام راه‌های سیاست‌ورزی مسدود است، تمام امکان‌های وضعیت وابسته به جبر برآمده از نظم اشیاء است و تمام آنچه فرد می‌کند منتج از جایگاهی است که سازمان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به وی می‌بخشد، دانشجو دقیقا به دلیل فاصله‌گیری‌اش از این جایگاه و همچنین به دلیل غلبۀ وجوه رومانتیک بر رفتارش، به شدت مستعد امکان سیاست رهایی بخش است.

رومانتیسیم نقشی دوگانه را در نسبت دانشجو و سیاست ایفا می‌کند، از یک سو رمانتیسم به دلیل عصیان و شورمندی ذاتی‌اش و تلاش برای گسستن از نظم حاکم بر اشیاء، می‌تواند امکان سیاست را برای دانشجو به ارمغان آورد، اما از سوی دیگر، همین رومانتیسم، باز هم دقیقا به دلیل وجوه ذاتی رومانتیکش، می‌تواند به امتناع سیاست منجر شده و دانشجوی رومانتیک را به ساحت آرمانگرایی رویاپردازانه و در نتیجه انفعال شعارزده یا سرخوردگی یاس‌آور سوق دهد. به بیان دقیق‌تر همان گسست از واقعیت که سیاست را ممکن می‌سازد، می‌تواند به امتناع سیاست بیانجامد. اینکه جنبش دانشجویی در مقام یک فیگور رومانتیک به کدام ساحت سوق پیدا می‌کند، از پیش مشخص نیست، بلکه بستگی به عملکرد هر جنبش دانشجویی در مکان و زمان خاص خود دارد و در یک کلام، خصلتی «رخدادگونه» دارد. هرچند جنبش دانشجویی از واقعیت فاصله گرفته و به همین دلیل از توان خود در تاثیرگذاری بر واقعیت عینی کاسته است، اما همین امر در عین حال، وی را به یکی معدود سوژه‌های ممکن سیاستِ رهایی‌بخش و وارث نور امید بدل ساخته است.

نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - شنبه ٩ آذر ۱۳٩٢

هگل و نظریۀ اجتماعی

این دورۀ فشرده خواهد کوشید تا طی هشت جلسه به رویکرد هگل به جامعه و تاثیرات روشی و مفهومی آن بر 4 متفکر پساهگلی، دیلتای، مارکس، لوکاچ و آدورنو بپردازد. سه جلسه نخست به ترسیم مبادی متافیزیکی هگل اختصاص دارد، جلسات چهارم و پنجم به فلسفۀ سیاسی و اجتماعی هگل خواهد پرداخت. سپس به تاثیرات هگل، چه از حیث روش و چه از حیث مفهومی بر نظریۀ اجتماعی 4 متفکر پساهگلی اشاره خواهد شد: جلسۀ ششم دیلتای، جلسۀ هفتم مارکس و جلسۀ هشتم لوکاچ و آدورنو.

آغاز دوره: 13 آذرماه

زمان: چهارشنبه‌ها ساعت 13 الی 15

مکان: پل گیشا، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، انجمن  جامعه شناسی ایران

تلفن: 88004742

نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - پنجشنبه ٧ آذر ۱۳٩٢

جایگاه اسپینوزا در متافیزیک مدرن

در گفت و گو با محمدمهدی اردبیلی

 به بهانۀ سالروز تولد اسپینوزا

روزنامه فرهیختگان/ 3 آذر 1392/سجاد صداقت: بدون شک یکی از مهم ترین فلاسفه ای که در فارسی کمتر به آن پرداخته شده، فیلسوف شهیر هلندی باروخ اسپینوزا است. اسپینوزا در 24نوامبر 1632 به دنیا آمده است و همان گونه که در گفت و گوی پیش رو خواهید خواند واکاوی فلسفه او جایگاهی مهم در تاریخ فلسفه غرب داشته است. محمدمهدی اردبیلی استاد دانشگاه، نویسنده و مترجم آثار فلسفی است که در این مصاحبه با تاکید بر جایگاه اسپینوزا در متافیزیک مدرن به تحلیل آثار و آرا وی پرداخته است. اردبیلی در این گفت و گو ضمن بحث از تاثیرات دکارت بر اسپینوزا، او را در کنار افلاطون و کانت بزرگترین الهام‌بخش هگل معرفی می کند.   

 
نگاه فلسفه اسپینوزا را متاثر از دکارت دانسته اند. این تاثیر تا آنجا ادامه یافته است که از لایب نیتس نقل می کنند که «فلسفه‌ی اسپینوزا همان فلسفه‌ی دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است.» آیا می توان این دیدگاه را درباره فلسفه او پذیرفت؟ این حرف در صورت درست بودن به این معنا است که او به طور کلی تحت تاثیر دکارت بود؟

این سوال بسیار مهم است و پاسخ به آن مستلزم بازخوانی و واگشایی کل فلسفۀ مدرن است. اما من به عنوان پاسخی مختصر می‌گویم: بله. اسپینوزا همان راهی را ادامه داد که دکارت آغاز کرده بود. در واقع ادامۀ همان پروژۀ عقلگرایی مدرن دکارتی و کوگیتو است. اما بگذارید ابتدا در عین تایید سخن فوق از لایب‌نیتس، موضع انتقادی خودم را هم نسبت به وی بیان کنم. از حیث متافیزیکی، اسپینوزا، همان فلسفۀ دکارت است، اما نه آنگونه که لایب‌نیتس ادعا می‌کند، نسخۀ از اعتدال خارج شدۀ آن، بلکه اتفاقا اسپینوزا تحقق تام و حقیقی دکارت است. اسپینوزا دکارتی است که از ترس رها شده و به همین دلیل تجلی عقلگرایی مدرن است. اگر دکارت را به تعبیری، بنیانگذار عقلگرایی مدرن بدانیم، اسپینوزا نقطۀ اوج آن است. خود هگل نیز در درسگفتارهای تاریخ فلسفه‌اش، کل فصل مربوط به اسپینوزا را با این مضمون شروع می‌کند که «اسپینوزا، تحقق راستین اندیشۀ دکارت است». ما در تاریخ فلسفه متفکران بسیاری داریم که از نتیجۀ منطقی یا رادیکال سخنان خود واهمه داشتند. مثلا هیوم نتیجۀ منطقی لاک است و این همان چیزی بود که لاک را می‌ترساند و باعث می‌شد وی نتواند با نتیجۀ منطقی تجربه‌گرایی‌اش مواجه شود.

می‌شود مشخص‌تر صحبت کنیم؟ چرا می‌گویید اسپینوزا، دکارتی است که از ترس رها
شده است؟ ترس دکارت دقیقا چه بود و اسپینوزا به چه معنا از آن رها شد؟

ترس دکارت را به طور مختصر می‌توان در دو ساحت بررسی کرد. یکی از حیث تبعات اجتماعی-سیاسی و دیگری از حیث تبعات فلسفی. از حیث سیاسی-اجتماعی که بحث تا حدی روشن است. خود ما هم ممکن است امروز برخی حرفهایمان را به دلیل معذورات سیاسی یا واکنش‌های جامعه ناگفته بگذاریم. اسپینوزا در این خصوص دقیقا عملکردی برخلاف دکارت داشت. در حالی که دکارت به شیوه‌ای کاملا محافظه‌کارانه کتاب تاملاتش را به عالمان دینی سوربن تقدیم کرد و در مقدمۀ کتاب از هیچگونه تملق‌گویی ابا نداشت، اسپینوزا تا آخر بر سر مواضعش ایستاد و توسط مجمع دینی یهودی هلند تکفیر شد، اما حتی یک بار هم حاضر به کرنش نشد. یا در رسالۀ الهی-سیاسی‌اش صراحتاً برخی از عقاید جزمی یهودیان را زیر سوال می‌برد و هزینه‌اش را هم با افتخار پرداخت می‌کند و بر خلاف دکارت، تا آخر عمر زندگی‌ای محقر داشت. اما مسالۀ اصلی، وجه دیگر ترس است، یعنی ترس دکارت از تبعات فلسفی نظریاتش. دکارت، مانند هر بنیانگذار دیگر، بر روی مرز ایستاده بود. مرز بین مدرنیسم و سنت، مرز بین منطق مدرن و منطق اسکولاستیک. مرز بین فیزیک مدرن و الهیات، و مرزهای دیگر. دکارت در درون خود تعارضی را حمل می‌کند. تعارض میان اندیشه‌های فلسفی قرون وسطایی و کوگیتوی مدرن. این تعارضات تا انتها با دکارت باقی ماندند. نمونۀ اعلای این تعارض هم همان تعارض جوهری نفس و بدن و نظریۀ «غدۀ صنوبری» که به طنز تلخ فلسفه بدل شد. اما اسپینوزا نمی‌ترسد. اسپینوزا، علی رغم اینکه فصل نخست اخلاق را با تعریف و اثبات خدا شروع می‌کند، اما کاملا مدرن است. در اسپینوزا دیگر دوالیسم دکارتی را نمی‌بینیم. چرا؟ چون اسپینوزا، مثلا در کتاب اخلاق، یک روش واحد دارد که همان روش هندسی است، یک هستی‌شناسی واحد دارد که نوع خاصی از وحدت وجود است و در باقی مسائل نیز به همین ترتیب. وقتی اسپینوزا در کتاب اخلاق از نفس سخن می‌گوید، می‌شود تعهدش را به نفس در مقام سوژۀ دکارتی، حتی بیشتر از خود دکارت مشاهده کرد. زمانی که دکارت نگران است که مبادا اندیشه‌اش از عقل عرفی فاصله بگیرد، اسپینوزا تمام ارکان اندیشۀ عرفی (اعم از دینی، فلسفی، اخلاقی و اجتماعی) را زیر سوال می‌برد. البته می‌توان بر تفاوت نگاه اسپینوزا در کتاب‌های مختلفش تاکید کنند، برای مثال از یک سو، به حاکمیت نگاه سرمدی و غیرتاریخی بر کتاب اخلاق و از سوی دیگر، به نوعی تحلیل تاریخی در رساله الهی-سیاسی. اسپینوزا هم از تعارض مبرا نیست. اما نهایتا اینها فلسفۀ اسپینوزا را دچار دوالیسم دکارتی نمی‌کند.

 

یکی دیگر از ویژگی های اسپینوزا نگاه خاص او به مقوله هستی است. به نظر می رسد اسپینوزا در جستجوی علت یگانه‌ای برای هستی است و به این ترتیب می توان، آنگونه که خودتان گفتید، او را وحدت وجودی دانست. آیا با این توصیف از او موافق هستید؟

صرف نظر از بحث دربارۀ انواع مختلف رویکردهای مبتنی بر وحدت وجود، به نظرم می‌توان ادعا کرد که اگر در طول کل تاریخ فلسفۀ غرب سه فیلسوف شایستۀ اطلاق عنوان وحدت وجود باشند، به جرات می‌توان گفت اسپینوزا، در کنار پارمنیدس و هگل، یکی از آنهاست. رویکرد اسپینوزا در این خصوص تا حدی روشن است. به نظر او کل جهان یک جوهر واحد بیشتر ندارد. اجازه دهید تا مساله را با تعبیری دیگر بیان کنم. اگر سه حوزۀ اصلی اندیشۀ نظری را متافیزیک، فیزیک و الهیات فرض کنیم، می‌توان نشان داد که در هر کدام از این حوزه‌ها یک مساله بسیار جدی است و تمام مسائل دیگر با آن ارتباطی تنگاتنگ دارند. در متافیزیک، از همان زمان افلاطون، مسالۀ اصلی پرسش از «جوهر» است. در فیزیک مسالۀ اصلی شناخت «طبیعت» است. البته روشن است که منظورم از طبیعت، نه صرفا گل و گیاه و دار و درخت، بلکه بیشتر همان فوزیس یونانی است. در الهیات نیز پاسخ چندان دشوار نیست. موضوع اصلی الهیات «خداوند» است. حال کاری که اسپینوزا انجام می‌دهد، و وی را در تاریخ فلسفه به متفکری منحصر به فرد بدل می‌سازند، این است که یک علامت مساوی بین  این سه مفهوم می‌گذارد و به صراحت ادعا می‌کند که «خدا»، «طبیعت» و «جوهر» یکی‌اند. به نظرم درک این مساله می‌تواند، وحدت وجود اسپینوزا را نیز روشن کند. به نظر اسپینوزا کل طبیعت، کل جهان، یک جوهر واحد یکپارچه است که همان خداست. گویی ما اینجا با یک وجود واحد پارمنیدسی سر و کار داریم که مدرن شده است.

پس شما می‌پذیرید که در اسپینوزا با نوعی پانته‌ایسم یا همه‌خداانگاری مواجه هستیم؟ یعنی همه چیز خداست؟

به نظرم علی‌رغم شهرت این ادعا و رواج آن در مورد اسپینوزا، این برچسب در مورد اسپینوزا صدق نمی‌کند. وقتی اسپینوزا سخن از وحدت جوهر و طبیعت و خدا می‌کند، در واقع منظور او این نیست که پس هرچه ما تصور می‌کنیم یا می‌بینیم خداست. مثلا این میز و آن پنجره و من همه خدا هستیم. نکته اینجاست که اسپینوزا مراتب دیگری هم غیر از جوهر مطرح می‌کند که هرچند همۀ آنها مبتنی و وابسته به جوهرند، اما جوهر نیستند. برای اسپینوزا تمام این اشیاء و افراد، نه جوهر بلکه حالتند. کثرت در حالات است. این همان چیزی است که بعدها نزد هگل در رابطۀ دیالکتیکی کل و جزء روشن‌تر و البته کامل‌تر می‌شود. می‌توان، البته با تکیه بر منابع و مفروضاتی کلا متفاوت، نمونه‌های مشابهی را در تاریخ خودمان نیز یافت، مثلا در عرفان ابن عربی یا حتی وحدت وجود صدرایی. به هر ترتیب به نظرم نمی‌توان پانته‌ایسم را در معنای رایجش به اسپینوزا نسبت داد. همچنین نباید فراموش کرد که معنای مورد نظر اسپینوزا از مفاهیمی مانند خدا، جوهر و طبیعت از جهات بسیاری متفاوت با کارکرد عرفی، دینی و حتی فلسفی کلاسیک آنهاست.

پس اکنون این سوال پیش می‌آید که اگر منظور اسپینوزا از این مفاهیم متفاوت با معنای مصطلح و ریشه‌ای تاریخی آنهاست، پس اصلا چرا اسپینوزا آنها را به کار می‌برد؟ چرا به سراغ وضع و خلق اصطلاحات جدیدتر نمی‌رود که از امکان سوء برداشت نیز جلوگیری کند؟

البته این سوال را دربارۀ هر فیلسوفی در کل تاریخ فلسفه می‌توان پرسید. به نظرم کل فیلسوفان را می‌شود به دو دسته تقسیم کرد که البته مرز خیلی واضح و مشخصی نیز در این میان وجود ندارد. یک دسته فیلسوفانی که میل به واژه‌سازی دارند. استدلال آنها هم همین تحلیلی است که شما ارائه کردید: وقتی من مفهومی جدید و نو می‌آورم، چرا باید آن را در قالب مفاهیم پیشین جای دهم تا هم کار خود را دشوارتر کنم، هم امکان ایجاد سوءتعبیر ای بدفهمی در مخاطبم ایجاد کنم. از این دست فلاسفه می‌توان مثلا تا حدی به هایدگر اشاره کرد، یا در پست‌مدرن‌ها نیز به کرات شاهد چنین رویکردهایی هستیم. اما دستۀ دیگری از فلاسفه وجود دارند که دقیقا برعکس عمل می‌کنند و می‌کوشند حتی‌الامکان هیچ واژه‌ای را از خودشان جعل نکنند. من شخصا با این گروه دوم همدل هستم که اسپینوزا هم جزو آن است. به نظر من، واژه‌ها و مفاهیم فلسفی به منزلۀ ابزار و ادوات یک فیلسوف هستند و همانگونه که اندیشۀ نو از دل اندیشۀ قبلی متولد می‌شود، مفاهیم نو نیز چیزی نیستند جز جرح و تعدیل مفاهیم قبلی. علاوه بر این نباید فراموش کرد که مفاهیم سلاح‌های ما هستند. ما با طرد یک مفهوم در واقع سلاح خودمان را واگذار می‌کنیم. هرچند شاید ساده‌ترین و دم‌دستی‌ترین راه برای بیان اندیشه‌ای نو، استفاده از اصطلاحاتی نوین و بدون سابقه باشد، اما این کار می‌تواند رابطۀ اندیشه با تاریخ و با ریشه‌هایش را قطع کند. تاریخ و ریشه‌هایی
که به بیانی هگلی، نه بیرون از آن، نه در گذشته‌های دور، بلکه اتفاقا در بطن و ذات آن قرار دارند. به اسپینوزا برگردیم. اسپینوزا با استفاده از اصطلاحات رایج مانند «جوهر»، «خدا» و «طبیعت» می‌خواهد پیامی روشن به مخاطبانش بدهد. می‌خواهد بگوید راهی که تاکنون در علم رفتیم بی‌راهه نبوده است، بلکه تو ای فیزیک‌دان، ای متاله، ای فیلسوف مدرسی، اتفاقا فلسفۀ من به دنبال کشف همان حقیتی است که تو به دنبالش هستی. تو برای یافتن همان حقیقتی که قرن‌هاست به دنبال آن هستی، باید فقط نوع نوینی از موضع و دیدگاه نسبت به همان مفاهیم یا روش جدیدی برای حل همان مسائل بیابی. ما همه به دنبال یک حقیقت واحد هستیم.

تمایل داشتم آخرین سوالم بیشتر به پژوهش‌های شما نزدیک باشد: با توجه به فعالیت‌های شما در خصوص اندیشۀ هگل، رابطۀ هگل با اسپینوزا را چگونه تحلیل می‌کنید؟ آیا هگل یک اسپینوزایی است یا یک منتقد اسپینوزا؟

جواب من به این پرسشِ مهم، هم مثبت است، هم منفی. ما در اینجا با نوعی رابطۀ مهرآکین سروکار داریم. بی‌تردید هگل از جهتی یک اسپینوزایی است. آن عبارت مشهور را به یاد بیاورید که حتی مترجم فارسی کتاب اخلاق در ابتدای مقدمه‌اش از هگل نقل می‌کند: «یا باید اسپینوزایی باشی، و یا اصلا فیلسوف نباشی». یا عبارت دیگری از درسگفتارهای تاریخ فلسفه که هگل صریحاً ادعا می‌کند، «پیرو اسپینوزا بودن آغاز ضروری هر فلسفه‌ای است». بنابراین روشن است که هگل نه تنها خود، بلکه هر فیلسوف راستین را یک اسپینوزایی می‌داند. اما اینکه دلیل آن چیست، بحث و پژوهشی بسیار مفصل می‌طلبد. باید تمام مفاهیم هگلی و ریشه‌های اسپینوزایی آن وارسی شود. اما به نظرم می‌توان در همین مجال مختصر ادعا کرد که هگل نهایتا خود را در ادامۀ سنت عقلگرایی جای می‌دهد و همانگونه که اشاره کردیم و از خود هگل هم نقل شد، هرچند دکارت را بنیانگذار عقلگرایی مدرن می‌دانند، اما به زعم هگل، این اسپینوزا بود که عقلگرایی را، دست‌کم در معنای قرن هفدهمی آن، عملاً محقق ساخت.

اما در سوی دیگر، هگل را می‌توان یکی از بزرگترین منتقدین اسپینوزا هم دانست. هگل این عمل نقادانه را با همۀ اسلافش، با همه دوستانش انجام می‌دهد. در یک کلام هگل اسپینوزا را «رفع» می‌کند. منظورم از «رفع»، همان معنای هگلی‌ دوگانه‌ای است که از واژۀ «آفهبونگ» سراغ داریم. هگل اسپینوزا را در عین نفی، حفظ می‌کند و در عین نابودی، رستگار می‌سازد. این قانون دیالکتیک هگلی است. خود هگل، چیزی جز همین نفی و حفظِ دیگر فیلسوفان نیست. اخیرا مقاله‌ای از من در دوفصلنامۀ «غرب‌شناسی بنیادین» به چاپ رسیده است با عنوان «ردیابی و واکاوی مفاهیم اسپینوزایی در پدیدارشناسی روح هگل». همانگونه که از عنوان مقاله پیداست، تمام کاری که من و همکارم در آن مقاله انجام دادیم این است که همین رابطۀ نفی و حفظ را با تفکیکی موضوعی-مفهومی نشان دهیم. اگر جوهر اسپینوزا صُلبیت و بی‌زمانی خود را رفع کند، بدل به روح بین‌الاذهانیِ در حال شدنِ تاریخ‌مند هگل می‌شود. اگر جهان مکانیکی و بی‌غایت اسپینوزا رفع شود، به ارگانیسم غایت‌مند هگلی بدل می‌شود. اگر روش هندسی اسپینوزا، رفع شود به دیالکتیک هگلی بدل خواهد شد و همین مساله در مورد برخی مفاهیم دیگر نیز قابل بحث است. بنابراین، در این معنا، اکنون می‌توان با کمی اغماض ادعا کرد که هگل، همان اسپینوزاست، اما اسپینوزایی که از روشنگری گذر کرده، انقلاب کبیر فرانسه را دیده، فلسفۀ نقادی کانت را خوانده، به مسیحیت پروتستان روی آورده و مدتی با شلینگ و هولدرلین دمخور بوده است. از این منظر شاید بزرگترین الهام‌بخش هگل، البته در کنار افلاطون و کانت، اسپینوزا بوده است.

منبع: http://farheekhtegan.ir/userfiles/files/1392/09/03/page12%20low.pdf

... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :