در حاشیه مدرنیته
آنجا که خطر هست قدرتی نجات‌بخش نیز خواهد بالید (هولدرلین)
نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - پنجشنبه ۱۸ اسفند ۱۳٩٠

متن زیر گزارش روزنامه اعتماد از بخش نخست سخنرانی من در موسسه رخداد تازه با عنوان «نبرد ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپاهای آن در فلسفه پساهگلی» است. در این بخش من صرفا به خود بحث جدال دو خودآگاهی، پیدایش ارباب و برده و سرانجام مصاف آنها در متن خود کتاب پدیدارشناسی روح پرداختم. با لطفی که دوستان داشتند، تونستم گزارش روزنامه اعتماد رو پیش از چاپ شدن ویرایش کنم تا چیزی از قلم نیفته یا اشتباه بیان نشه.

آدرس مطلب در سایت روزنامه اعتماد: 

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-15/226.htm#193550 

فایل پی دی اف:

http://www.magiran.com/ppdf/3291/p0329123470081.pdf



نبرد تا پای جان
(خوانشی از پدیدارشناسی روح هگل)
 
از معدود اتفاقات خوشایند در حوزه اندیشه و فرهنگ در سالی که گذشت، انتشار ترجمه کتاب مهم گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831-1770)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی با عنوان«پدیدارشناسی جان» (یا پدیدارشناسی روح چنان که مشهور است) بود توسط باقر پرهام، مترجم نام آشنا که از سال‌ها پیش روی این اثر کار می‌کرد و اهل فلسفه که قبلا ترجمه پیشگفتار این اثر سترگ را به قلم همین مترجم خوانده بودند، سخت منتظر کل کتاب بودند. ویژگی ترجمه آثار کلاسیک فلسفی گذشته از کمک به غنای مفهومی زبان فارسی، آن است که توهمات رایج درباره آن اثر و فیلسوف از میان برود و متخصصان بتوانند با داشتن متنی پایه، پا را از کلی‌گویی‌های رایج فراتر نهند و به مواجهه با خود متن بپردازند. با در دست داشتن ترجمه‌یی از کتاب هگل اینک فرصت هست تا به شرح سویه‌های گوناگون کتاب پرداخت و فلسفه هگل را از نگاهی نزدیک‌تر مشاهده کرد. عصر چهارشنبه سوم اسفندماه در موسسه رخداد تازه محمدمهدی اردبیلی نویسنده «آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل» که به تازگی توسط انتشارات روزبهان منتشر شده، درباره موضوع «ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپای آن در فلسفه پساهگلی» سخنرانی کرد. اردبیلی بخش نخست سخنرانی خود را به مبحث «ارباب و برده در پدیدارشناسی روح هگل» اختصاص داد و در بخش دوم تاثیر این بحث را بر فیلسوفان پس از هگل ارزیابی کرد.


پیشینه بحث

هگل پدیدارشناسی روح را از فقیرترین و نازل‌ترین صورت آگاهی (یقین حسی) آغاز کرده و آن را تا انتهای مسیر یعنی تا والاترین و غنی‌ترین صورت دانش (دانش مطلق) ادامه می‌دهد. یقین حسی را می‌توان ابتدایی‌ترین، و حتی کودکانه‌ترین شکل مواجهه انسان با جهان دانست. فرد در وهله نخست تصور می‌کند جهان واقعا و عینا همان‌گونه که وی آن را به نحوی بی‌واسطه دریافت می‌کند، در بیرون وجود دارد. هگل می‌کوشد نشان دهد که این تجربه نه‌تنها یقینی نیست، بلکه حتی بی‌واسطه هم نیست و آگاهی از پیش با امر کلی و وساطت در ارتباط است. این درک، آگاهی را به سمت مرحله ادراک و فاهمه سوق می‌دهد. در انتهای مرحله فاهمه آگاهی ردپای خود را در پس آنچه تجربه می‌کند، تشخیص می‌دهد. به تعبیر دیگر آگاهی درمی‌یابد که دست‌کم بخشی از آنچه تاکنون بیرون از خود به عنوان ابژه عینی می‌پنداشت، در خودش ریشه دارد. چنین رویکردی یادآور مقولات فاهمه نزد کانت و این ادعای فلسفه نقادی است که ذهن با تاباندن مقولات به جهان است که می‌تواند به کسب تجربه نائل شود. در این زمان آگاهی در مواجهه با کاذب بودن تمایزات و دعاوی پیشینش، به شکلی از دانش وارد می‌شود که بخش دوم پدیدارشناسی روح، یعنی خودآگاهی را تشکیل می‌دهد.


ورود به خودآگاهی

تمام تلاش هگل آن است تا نشان دهد که تنها راه دست یافتن به خودآگاهی، همانا وساطت «دیگری» است. خوداندیشی بی‌واسطه، ناب و شبه‌عرفانی سرانجام به چیزی جز توهم خود منجر نمی‌شود. اما این رابطه با دیگری برای کسب آگاهی از خویش، در هگل حالتی منفی به خود می‌گیرد. به بیان دیگر خودآگاهی تنها با نفی غیرخود است که می‌تواند خود را ایجاب کند. هگل در اینجا از اصطلاح کلیدی میل بهره می‌برد: «خودآگاهی همانا میل است. این خودآگاهی مطمئن از نیستی این دیگری، صریحا تصدیق می‌کند که این نیستی برایش حقیقت دیگری است.»

اما خودآگاهی در عمل با مشکلی جدید مواجه می‌شود. نفی دیگری، منجر به از بین رفتن دیگری می‌شود و در نتیجه دیگر دیگری‌ای باقی نمی‌ماند تا بتواند خودآگاه بودن این خودآگاهی را به شکلی پایدار تصدیق کند. در واقع خودآگاهی رابطه‌یی سراپا متناقض با دیگری برقرار می‌کند. این رابطه همان است که در روانکاوی آن را مهرآکین می‌نامند. به بیان دیگر خودآگاهی از یک سو درصدد نفی این دیگری برمی‌آید، اما از سوی دیگر می‌کوشد آن را حفظ کند و به این وسیله بتواند به شکلی از تصدیق دائمی خود از جانب دیگری دست یابد. در نتیجه این خودآگاهی به دیگری‌ای نیاز دارد که نه کاملا وابسته باشد (تا به کلی از میان نرود) و نه کاملا مستقل باشد (تا بتوان آن را نفی کرد) . هگل صراحتا ادعا می‌کند که خود این عامل تصدیق‌کننده، تنها می‌تواند یک خودآگاهی باشد. «یک خودآگاهی صرفا به واسطه یک خودآگاهی دیگر وجود دارد. در واقع تنها به همین دلیل، خودآگاهی است چرا که صرفا از این طریق است که وحدت خود در دگربودگی‌اش برایش آشکار می‌شود».

به نظر می‌رسد نخستین هدف خودآگاهی از ارتباطش با خودآگاهی دیگر کسب همین بازشناسی است. اما این ارتباط زمانی مساله‌ساز می‌شود که این حقیقت را مد نظر قرار دهیم که این رابطه یکطرفه نیست و خودآگاهی ثانوی نیز صرفا برای اعطای بازشناسی به خودآگاهی نخست وارد این رابطه نمی‌شود، بلکه وی نیز می‌کوشد از این طریق برای خود نوعی بازشناسی دست و پا کند. در نتیجه هر دو خودآگاهی برای دست یافتن به هدف خود به نفی دیگری روی می‌آورند و رابطه‌شان شکلی خصمانه به خود می‌گیرد که هگل آن را «نبرد تا پای جان» می‌نامد.

اما با استفاده از قرائت مفسرانی مانند کوژو می‌توان انگیزه اصلی نبرد را عمیق‌تر بررسی کرد. کوژو انگیزه اصلی نبرد را نه بازشناسی، بلکه حیثیت می‌داند. به تعبیر دقیق‌تر، خودآگاهی برای دفاع از حیثیت خویش تمام تلاشش را به کار می‌بندد تا نشان دهد که از ابژه صرف فراتر رفته و هیچ وابستگی‌ای به بدن ابژکتیوش ندارد و حاضر است آن را بر سر قمار بگذارد. این ادعای کوژو توسط این جمله هگل در پدیدارشناسی تصدیق می‌شود که «تنها به واسطه قمار بر سر زندگی است که آزادی حاصل می‌شود».

به هر حال نبرد قاعدتا با کشته شدن یکی از دو خودآگاهی، بیهوده پایان می‌پذیرد، چرا که نه خودآگاهی کشته‌شده به بازشناسی نائل می‌شود (زیرا دیگر نابود شده است) و نه خودآگاهی پیروز (زیرا واسطه تصدیق‌کننده خود را نابود ساخته است). اما هگل مساله را به همین جا ختم نمی‌کند. وی راه سومی را تصور می‌کند که در آن یکی از دو خودآگاهی به واسطه ترس از مرگ، از ادامه مبارزه خودداری می‌کند و خود را تسلیم دیگری می‌کند تا جان سالم به در ببرد. هگل این خودآگاهی شکست‌خورده را بنده یا برده و خودآگاهی پیروز را خدایگان یا ارباب می‌نامد.
 
                    


ارباب و برده (ترس، خادمیت، کار)

  ابتدا به نظر می‌رسد همه‌چیز بر وفق مراد ارباب است، چرا که سرمست از پیروزی در نبرد، نه‌تنها جان خود را حفظ کرده، بلکه همچنین توانسته با قمار بر سر زندگی‌اش، بازشناسی از سوی خودآگاهی دیگر را کسب کند. از سوی دیگر نیز برده که به گفته هیپولیت، «زنده بودن را بر آزادی ترجیح داده است»، زندگی‌‌اش را در بردگی و ترس ادامه می‌دهد. ترس برده از مرگ، کل جهان او را دربرمی‌گیرد و خود را در قالب ترس از همه‌چیز و در اعلی درجه آن ترس از ارباب متجلی می‌سازد. به زعم برده، ارباب حاکم کل جهان اوست و در نتیجه برده می‌کوشد تا رابطه‌یی مبتنی بر خادمیت را با وی برقرار سازد؛ به گفته کوژو، «بنده، میز ارباب را می‌چیند». برده برای ارضای منویات ارباب دست به کار روی جهان می‌زند و تن به «بیگاری» می‌دهد.

اما این شرایط چندان دوام نخواهد داشت. ارباب به دلیل کار نکردن در جهان و بهره‌کشی از برده، رفته رفته تنبل و کاهل می‌شود و اتفاقا این برده است که به نوعی فعالیت خلاق راه می‌برد. از سوی دیگر ارباب روز به روز بیشتر به برده وابسته می‌شود، حال آنکه برده به واسطه ارتزاق از کار خود به شکلی از استقلال نسبی راه می‌برد. همچنین، برده که بنا بود تا به عنوان یک خودآگاهی دیگر، خودآگاهی ارباب را تصدیق کند، رفته‌رفته برای ارباب بدل به یک شیء می‌شود، چرا که ارباب از تصدیق خودآگاهی وی سر باز زده و در نتیجه عامل تصدیق‌کننده خودآگاهی خویش را نیز از دست می‌دهد. در نهایت برخلاف ارباب که در ذهنیت انتزاعی خویش غرق شده، این برده است که با عینیت سر و کار دارد. به تعبیر هگل، «در نتیجه، حقیقت آگاهی مستقل، آگاهی نوکرمآبانه بنده است».

اما برده، که به سوی استقلال خویش پیش می‌رود، هنوز از نفی انضمامی و کامل جهان ارباب و رابطه اربابی/بردگی ناتوان است. این برده در عین برده‌ماندن آزاد می‌شود؛ یا به تعبیر گادامر به نوعی «وابستگی سرکشانه» راه می‌برد. در نتیجه آزادی‌اش آزادی‌ای صرفا انتزاعی و درونی است که در تاریخ فلسفه نامی آشنا دارد: رواقی‌گری. در اینجا خودآگاهی دیگر قالب ارباب/برده را پشت سر گذاشته و به قالب رواقی‌گری وارد می‌شود که از موضوع اصلی بحث خارج است. تنها برای اشاره‌یی مختصر می‌توان خاطرنشان ساخت که خودآگاهی رواقی با بی‌ارزش پنداشتن جهان خارج می‌کوشد تا از آزادی درونی‌اش صیانت کند، اما عملا در همان جهانی می‌زید که بی‌ارزشش می‌پندارد و این مساله وی را به سوی تعارضی جانکاه سوق می‌دهد. نخستین واکنش خودآگاهی در قبال این تعارض نفی جهان خارج، یا شکاکیت در معنای باستان آن است. خودآگاهی شکاک با نفی جهان خارج، و به تبع آن با نفی عینیت مزاحم و آزاردهنده بیرونی، ابتدا به شکلی از سرخوشی دست می‌یابد اما این سرخوشی نیز چندان دوام نیاورده و خودآگاهی را با این حقیقت مواجه می‌سازد که نفی جهان بیرون در حقیقت نفی جهانی است که خودآگاهی در آن می‌زید. اینجاست که خودآگاهی با رنج‌آورترین شکل افسردگی که همان آگاهی ناشاد است مواجه می‌شود. این صورت آخرین صورت از مرحله خودآگاهی است که پس از آن وارد عالم عقل و در نهایت روح می‌شود و همین روند تکوین دیالکتیکی را تا فصل انتهایی کتاب که دانش مطلق نام دارد، ادامه می‌دهد.


سرنوشت ارباب

پیش از پایان بحث لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که اگر بنا به توصیفات بالا، برده به رواقی، شکاک، آگاهی ناشاد و... مبدل شده و تا انتهای تاریخ پدیدارشناسانه پیش می‌رود، پس ارباب چه می‌شود؟ به بیان دیگر، ادامه پدیدارشناسی صرفا سرگذشت برده است و خدایگان گویی به‌ناگاه دود شده و به هوا می‌رود. در این خصوص برخی از مفسران ادعا کرده‌اند که ارباب کارکردی جز به راه انداختن برده نداشته و بنابراین خودش یا نابود می‌شود یا سرانجامش برای ما بی‌اهمیت است. به گفته هیپولیت، «راه خدایگانی در تجربه بشری نوعی بن‌بست محسوب می‌شود، حال آنکه راه بندگی، راه حقیقی آزادی بشر است». یا به تعبیر جورج کلی، «برده تاریخ را خواهد ساخت، اما تنها پس از آنکه ارباب انسانیت را ممکن ساخته باشد». می‌توان با اغماض این نظریه را نیز مطرح کرد که ارباب به واسطه زیر سوال رفتن جایگاه اربابی‌اش، رفته رفته به مرتبه برده نزول کرده و تاریخ را در مقام یک برده ادامه می‌دهد.


مصداق رابطه ارباب و برده در تاریخ

نکته قابل توجه دیگر این است که مبحث ارباب و برده به کدام مکتب یا نحله فکری در تاریخ اشاره دارد؟ همان‌گونه که می‌دانیم، هگل با هم‌ارز دانستن فرآیند تکوین آگاهی با تاریخ انضمامی، هر کدام از مراحل صیرورت روح را تلویحا یا صریحا با یک مرحله تاریخی یا نحله فکری متناظر می‌داند. حال پرسش این است که نخستین مرحله مواجهه دو خودآگاهی که سرآغاز تاریخ است چه دقیقه‌یی را بازنمایی می‌کند؟ سولومون در پاسخ به این سوال ادعا می‌کند که «هگل برای ما حکایتی می‌آورد که نمایانگر موقعیتی خاص نیست، بلکه دقیقا نخستین الگوی همه مواجهه‌های بشری است. این حکایت، همچون حکایات مشابه آن در فلسفه‌های هابز و روسو، در حالت «طبیعت» اتفاق می‌افتد، حالتی که یک بازسازی خیالی از آن چیزی است که شاید زندگی انسان در غیاب هرچیزی که حیات اجتماعی می‌نامیم، بدان شبیه است». یعنی می‌توان مصاف ارباب و برده را نه مرحله‌یی عینی و انضمامی از تاریخ، بلکه صرفا داستانی اسطوره‌یی- نمادین پنداشت که هگل به واسطه آن تاریخ را آغاز می‌کند. اما به نظر می‌رسد که می‌توان با مداقه در خود متن هگل و مباحث بعدی مطرح شده در پدیدارشناسی، به‌ویژه آگاهی ناشاد، نشانه‌هایی غیرقابل اغماض از شباهت مصاف ارباب و برده و رابطه انسان و خدا در دین یهودیت یافت. برای مثال دریدا در کتابش درباره هگل، ناقوس مرگ، با انتقاد به زیبا، حقیقت یا خیر پنداشتن خداوند در دین یهود، صریحا ادعا می‌کند که «یهودیان برده بودند، و هیچ کس نمی‌تواند برده زیبایی یا حقیقت باشد». اما بهترین شاهد برای تایید رابطه برده‌وار انسان با خدای یهودی خود متن عهد عتیق است. مثال‌های بسیاری را می‌توان در این خصوص بیان کرد. من در اینجا تنها به نمونه‌یی از کتاب تثنیه، باب 10 بسنده می‌کنم که صراحتا به هر سه مرحله ترس، خادمیت و کار، و همچنین سیطره ارباب بر جهان برده اشاره می‌کند:
«یهُوه خدایت از تو چه می‌خواهد؟ جز اینکه از یهُوه خدایت بترسی [ترس] و در همه طریق‌هایش سلوک نمایی، و او را دوست بداری و یهُوه خدای خود به تمامی دل و به تمامی جان خود عبادت نمایی [خادمیت] و اوامر خداوند و فرایض او را که من امروز تو را برای خیریتت امر می‌فرمایم، نگاه داری [کار]. اینک فلک‌‌الافلاک از آن یهُوه خدای توست، و زمین و هرآنچه در آن است».
شاید به همین دلیل است که ترجمه این دو مفهوم هگلی به «خدایگان و بنده»، بسیار دقیق‌تر از معادل «ارباب و برده» است که بیشتر برآمده از تفسیری مارکسیستی از هگل است.


 

نویسنده: محمد مهدی اردبیلی - جمعه ۱٢ اسفند ۱۳٩٠

 

روزنامه شرق:
معرفی کتاب آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل
24 بهمن 1390

http://sharghnewspaper.ir/News/90/11/24/24481.html

لینک در بانک اطلاعات نشریات ایران:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2448857

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

روزنامه اعتماد:

انتشار شرحی درباره پدیدارشناسی روح هگل

7 اسفند 1390

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-07/226.htm#192531

لینک در بانک اطلاعات نشریات کشور:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2456771

 

... دکتر محمدمهدی اردبیلی ... نویسنده، مترجم و مدرس فلسفه
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :