تفکراتی در حاشيه مدرنيته

   نوشته های سیاسی هگل (دفترهای سیاست مدرن 1)   

اولین کتاب از مجموعه دفترهای سیاست مدرن
5 متن منتخب از 5 مقطع اندیشه سیاسی هگل:

فصل اول

رؤسای دادگاه می‌بایست توسط مردم انتخاب شوند (1798)

فصل دوم

آزادی مطلق و [حکومت] وحشت (1807)

فصل سوم

سخنرانی افتتاحیه ایرادشده در دانشگاه برلین (1818)

فصل چهارم

پیشگفتار عناصر فلسفة حق (1821)

فصل پنجم

رابطة دین با دولت (1831)

کاتالوگ الکترونیکی کتاب، به همراه فصل اول کتاب را در آدرس زیر ببینید و بخوانید:

http://show.locopoc.com/D-2034575873.html

بخشی از مقدمه ی کتاب:

با وجود تمام توضیحات فوق، شاید هگل توانسته‌باشد فلسفة حق‌اش را بالاجبار زیر تیغ خود سانسوری ببرد و پیشگفتارش را تحت‌تأثیر فرمان‌های کارلسباد[1] به‌طرز محافظه‌کارانه‌ای بازنویسی کند؛ شاید وی جملات صریحی در دفاع از دولت پروس آلمان بیان کرده‌باشد؛ شاید در مقاطعی چنان نسبت به از‌دست‌رفتن دین و عالم روحانی احساس خطر کرده، که لحنش به‌نحوی افراطی و دگماتیک به موعظه‌های دینی می‌ماند؛ شاید بارها و بارها آنچنان نسبت به تعارضات دموکراسی هشدار داده و این تعارضات را بزرگنمایی کرده‌باشد که گویی از چالة دموکراسی به چاه سلطنت مطلقه درافتاده؛ و در نهایت اگر نخواهیم به خودفریبی تن دهیم، شاید می‌بایست اذعان کنیم که فلسفة سیاسی هگل، چه خوشایندمان باشد چه نباشد، فلسفه‌ای راستگراست؛ اما اینها همه‌و‌همه نمی‌توانند سلبیت دیالکتیکی هگل را تحت‌الشعاع قرار دهند. آنچه اصل اساسی فلسفة هگل است، آنچه هگل را هگل می‌سازد و آنچه وارثان انقلابی و جوان هگل از هگل به‌ارث برده‌اند، همانا دیالکتیک هگلی است که هیچ‌گاه نمی‌توان آن را تماماً در اندیشه‌ای محافظه‌کارانه، عافیت‌طلبانه و راستگرایانه هضم کرد؛ بلکه همیشه چیزی در آن وجود دارد که از هرگونه تن‌دادنی می‌گریزد و همواره میل دارد تا همه‌چیز را از هم بپاشاند؛ این همان نفی مطلق هگلی است. موتور محرکة دیالکتیکْ نفی است؛ نفی‌ای که هیچ‌گاه خاموش یا ساکت نمی‌شود. در نتیجه این نگاه دیالکتیکی نه‌تنها دامن فلسفه، تاریخ، دین و دولت را می‌گیرد، بلکه ذاتاً با هر ایستایی و صُلبیتی در تعارض است. هر شکلی از «نظم اشیاء» به‌ناچار مجبور است تا به نفی تن دهد و در صورت مقاومت در برابر این تغییر نیز، به‌ناچار صُلب‌تر و سخت‌تر می‌شود و در نتیجه فروپاشی محتومش مهیب‌تر خواهدبود؛ یا همان‌گونه که مارکس در این عبارت مشهور می‌گوید، «کلیة روابط ثابت، منجمد و انعطاف‌ناپذیر، به‌همراه انبوهی از پیش‌داوری‌ها و عقاید سنتی و مقدسشان رفت‌و‌روب شده و به‌کلی از میان می‌روند؛ هر امر جدیدالتأسیسی پیش از آنکه بتواند ثبات‌یافته و مستحکم شود، منسوخ می‌شود؛ هر آنچه مستحکم و استوار است، دود شده و به هوا می‌رود.»[2] از همین‌روست که بائر، زیر سرفصلی تحت‌عنوان «نفرت از نظم مستقر» صریحاً ادعا می‌کند که «هگل نه‌فقط علیه دولت، کلیسا و دین برخاست، بلکه با هر چیز استوار و مستقر مخالف است.»[3]

اکنون به‌نظر می‌رسد که می‌توان به پرسش اصلی مطرح‌شده در این بخش پاسخ گفت: «بلی، فلسفة هگل به‌طور کلی واجد این قابلیت است که بتوان آن را چپ خواند.» اما اینکه چگونه می‌بایست به این هدف دست یافت، بحثی جدی، مفصل و پرچالش به‌شمار می‌رود که از حوصلة این نوشتار، و البته توان آن، در مقام مقدمه‌ای بر فلسفة سیاسی هگل، خارج است. به‌رغم اینکه این مقدمه کوشید تا راه‌های بسیاری برای ورود به این بحث بگشاید و سرنخ‌هایی برای چگونگی پرداختن به آنها به‌دست دهد، اما بنابه‌رسالتش، در مقام یک مقدمه، از ورود به بحث خودداری می‌کند و تنها به اشاره به این نکته بسنده می‌کند که برای دست‌یافتن به هدف مذکور، لزوماً احتیاجی به سروته‌کردن هگل نیست، حتی احتیاجی به خرد‌کردن آکادمیک و صوری فلسفة هگل و تبدیل آن به «فلسفه‌های هگل» (چه از حیث موضوعی و چه از حیث تاریخی) نیست؛ بلکه برای چپ‌خواندن هگل، پیش از هر چیز، باید با تیغ نفی دیالکتیکی هگلی به نقد خود هگل پرداخت، آنچه بر جای می‌ماند هم تیغ را صیقل خواهدداد، هم هگل را؛ و تنها در نتیجة چنین نفی‌ای است که می‌توان سیاستی رادیکال را پی‌ریزی کرد. این سیاست، در مقام سنتز دیالکتیکی عقل عملی و عقل نظری، و در مقام دربردارندة هر دو وجه عملی و نظری «معنا»، همان چیزی است که ما، در مقام منتقدین هگل و درعین‌حال نا ـ امیدنشدگان از هگل، و به بیانی کلی‌تر در مقام نا ـ امیدنشدگان از سیاست، می‌بایست در پی‌اش باشیم؛ و لازمة چنین جست‌و‌جویی به‌دست‌آوردن نوع خاصی از گشودگی سیاسی، نوع خاصی از طلب‌کردن آزادی / آزادسازی است. به تعبیر نانسی:

به همین دلیل است که ما در اینجا نه می‌توانیم ادعای «بازسازی و ترمیم» هگل را داشته‌باشیم و نه می‌توانیم نوعی «هگلیانیسم» را شرح و بسط دهیم: ما به‌نحوی هگل را می‌خوانیم یا در باب آن می‌اندیشیم که گویی وی از پیش برای ما بازخوانی و بازاندیشی شده‌است، چنانکه گویی قبلاً در اندیشه تحلیل رفته و به‌پایان رسیده‌است. اما آنچه که هگل پیش از هرچیز به اندیشه اعطا می‌کند این است: معنا هیچ‌گاه نه امری داده‌شده و نه حاضر و آماده است، مسئله آن است که شخص خود را برای [دریافت] آن آماده [و گشوده] سازد، و این آماده‌سازی همان است که آزادی خوانده می‌شود.[4]

و امکان این گشودگی، امکان این آماده‌سازی، یعنی امکان آزادی، همانا سیاست است. این اما مستلزم تاکید گذاشتن بر «آزادسازی» در مقام سویۀ سوبژکتیو آزادی است. و آیا این همان دقیقۀ ظهور «پراکسیس» نیست؟

   درآمدی بر فلسفه قرون وسطی   

در ادامه سلسله کلاسهای تاریخ فلسفه

ترم سوم:

درآمدی بر فلسفه قرون وسطی

شنبه ها، ساعت 4-6، موسسه رخدادتازه

دوره یک ماهه «درآمدی بر فلسفه قرون وسطی»، در ادامه آشنایی اولیه با فلسفه یونان در دو ترم گذشته، از نخستین فیلسوفان نوافلاطونی آغاز می کند و با تکیه بر دو فیلسوف مهم تاثیرگذار قرون وسطی، یعنی سنت آگوستینوس و سنت توماس آکوئیناس، مقدمات ورود به دنیای مدرن را تدارک می بیند. در این دوره قصد و حتی امکان آن وجود ندارد که فیلسوفان قرون وسطی را به طور کامل و دقیق مورد بررسی قرار دهیم، در نتیجه صرفا خواهیم کوشید تا مروری بسیار مختصر و اجمالی از گذار فلسفه از یونان باستان به دوران مدرن به دست دهیم. در این راستا جلسه نخست به گذار از یونان باستان به فلسفه یهودی و مسیحی قرون وسطی می‌پردازد که فیلسوف اصلی و تاثیرگذار آن افلوطین است. جلسه دوم به تعدادی از فیلسوفان نیمه نخست قرون وسطی، که عمدتا نوافلاطونیان مسیحی بودند، می‌‌پردازد که شاخص‌ترین چهره آنها را می‌توان سنت آگوستینوس دانست. در جلسه سوم به نیمه دوم قرون وسطی و ظهور مجدد ارسطوگرایی خواهیم پرداخت و این ایده را حول تفکرات سنت توماس آکوئیناس پیگیری خواهیم کرد. در جلسه انتهایی نیز خواهیم کوشید تا نخستین بارقه‌های مدرنیسم و ظهور مکاتب انتقادی و غیردینی را مورد توجه قرار دهیم و راه را برای ورود به ترم آینده، یعنی نخستین ترم فلسفه مدرن (خردگرایان) باز کنیم.

جلسه اول

نوافلاطونیان

(افلوطین، فورفوریوس، پروکلس)

 *

جلسه دوم

فلسفه قرون وسطی 1

(آگوستینوس، بوئتیوس، ژان اسکات اریژنا، آبلارد، بوناونتوره)

 *

جلسه سوم

فلسفه قرون وسطی 2

(آنسلم، ابن رشدگرایان، بوئتیوس، دونس اسکوتوس، توماس آکوئیناس، اکهارت)
*

جلسه چهارم

گذار به دنیای مدرن

برای کسب اطلاعات بیشتر و رزرو تلفنی با شماره 88023080 تماس بگیرید

   ویژه نامه هگل پژوهی   

ویژه نامه هگل پژوهی کتاب ماه فلسفه، شماره 55، فروردین 1391 منتشر شد

با آثاری از میثم سفیدخوش، حسام سلامت، علی مرادخانی، کریم مجتهدی، محمدمهدی اردبیلی، محمد اصغری، محمد زارع و ...

   نبرد تا پای جان   

متن زیر گزارش روزنامه اعتماد از بخش نخست سخنرانی من در موسسه رخداد تازه با عنوان «نبرد ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپاهای آن در فلسفه پساهگلی» است. در این بخش من صرفا به خود بحث جدال دو خودآگاهی، پیدایش ارباب و برده و سرانجام مصاف آنها در متن خود کتاب پدیدارشناسی روح پرداختم. با لطفی که دوستان داشتند، تونستم گزارش روزنامه اعتماد رو پیش از چاپ شدن ویرایش کنم تا چیزی از قلم نیفته یا اشتباه بیان نشه.

آدرس مطلب در سایت روزنامه اعتماد: 

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-15/226.htm#193550 

فایل پی دی اف:

http://www.magiran.com/ppdf/3291/p0329123470081.pdf

از معدود اتفاقات خوشایند در حوزه اندیشه و فرهنگ در سالی که گذشت، انتشار ترجمه کتاب مهم گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831-1770)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی با عنوان«پدیدارشناسی جان» (یا پدیدارشناسی روح چنان که مشهور است) بود توسط باقر پرهام، مترجم نام آشنا که از سال‌ها پیش روی این اثر کار می‌کرد و اهل فلسفه که قبلا ترجمه پیشگفتار این اثر سترگ را به قلم همین مترجم خوانده بودند، سخت منتظر کل کتاب بودند. ویژگی ترجمه آثار کلاسیک فلسفی گذشته از کمک به غنای مفهومی زبان فارسی، آن است که توهمات رایج درباره آن اثر و فیلسوف از میان برود و متخصصان بتوانند با داشتن متنی پایه، پا را از کلی‌گویی‌های رایج فراتر نهند و به مواجهه با خود متن بپردازند. با در دست داشتن ترجمه‌یی از کتاب هگل اینک فرصت هست تا به شرح سویه‌های گوناگون کتاب پرداخت و فلسفه هگل را از نگاهی نزدیک‌تر مشاهده کرد. عصر چهارشنبه سوم اسفندماه در موسسه رخداد تازه محمدمهدی اردبیلی نویسنده «آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل» که به تازگی توسط انتشارات روزبهان منتشر شده، درباره موضوع «ارباب و برده در فلسفه هگل و ردپای آن در فلسفه پساهگلی» سخنرانی کرد. اردبیلی بخش نخست سخنرانی خود را به مبحث «ارباب و برده در پدیدارشناسی روح هگل» اختصاص داد و در بخش دوم تاثیر این بحث را بر فیلسوفان پس از هگل ارزیابی کرد.


پیشینه بحث

هگل پدیدارشناسی روح را از فقیرترین و نازل‌ترین صورت آگاهی (یقین حسی) آغاز کرده و آن را تا انتهای مسیر یعنی تا والاترین و غنی‌ترین صورت دانش (دانش مطلق) ادامه می‌دهد. یقین حسی را می‌توان ابتدایی‌ترین، و حتی کودکانه‌ترین شکل مواجهه انسان با جهان دانست. فرد در وهله نخست تصور می‌کند جهان واقعا و عینا همان‌گونه که وی آن را به نحوی بی‌واسطه دریافت می‌کند، در بیرون وجود دارد. هگل می‌کوشد نشان دهد که این تجربه نه‌تنها یقینی نیست، بلکه حتی بی‌واسطه هم نیست و آگاهی از پیش با امر کلی و وساطت در ارتباط است. این درک، آگاهی را به سمت مرحله ادراک و فاهمه سوق می‌دهد. در انتهای مرحله فاهمه آگاهی ردپای خود را در پس آنچه تجربه می‌کند، تشخیص می‌دهد. به تعبیر دیگر آگاهی درمی‌یابد که دست‌کم بخشی از آنچه تاکنون بیرون از خود به عنوان ابژه عینی می‌پنداشت، در خودش ریشه دارد. چنین رویکردی یادآور مقولات فاهمه نزد کانت و این ادعای فلسفه نقادی است که ذهن با تاباندن مقولات به جهان است که می‌تواند به کسب تجربه نائل شود. در این زمان آگاهی در مواجهه با کاذب بودن تمایزات و دعاوی پیشینش، به شکلی از دانش وارد می‌شود که بخش دوم پدیدارشناسی روح، یعنی خودآگاهی را تشکیل می‌دهد.


ورود به خودآگاهی

تمام تلاش هگل آن است تا نشان دهد که تنها راه دست یافتن به خودآگاهی، همانا وساطت «دیگری» است. خوداندیشی بی‌واسطه، ناب و شبه‌عرفانی سرانجام به چیزی جز توهم خود منجر نمی‌شود. اما این رابطه با دیگری برای کسب آگاهی از خویش، در هگل حالتی منفی به خود می‌گیرد. به بیان دیگر خودآگاهی تنها با نفی غیرخود است که می‌تواند خود را ایجاب کند. هگل در اینجا از اصطلاح کلیدی میل بهره می‌برد: «خودآگاهی همانا میل است. این خودآگاهی مطمئن از نیستی این دیگری، صریحا تصدیق می‌کند که این نیستی برایش حقیقت دیگری است.»

اما خودآگاهی در عمل با مشکلی جدید مواجه می‌شود. نفی دیگری، منجر به از بین رفتن دیگری می‌شود و در نتیجه دیگر دیگری‌ای باقی نمی‌ماند تا بتواند خودآگاه بودن این خودآگاهی را به شکلی پایدار تصدیق کند. در واقع خودآگاهی رابطه‌یی سراپا متناقض با دیگری برقرار می‌کند. این رابطه همان است که در روانکاوی آن را مهرآکین می‌نامند. به بیان دیگر خودآگاهی از یک سو درصدد نفی این دیگری برمی‌آید، اما از سوی دیگر می‌کوشد آن را حفظ کند و به این وسیله بتواند به شکلی از تصدیق دائمی خود از جانب دیگری دست یابد. در نتیجه این خودآگاهی به دیگری‌ای نیاز دارد که نه کاملا وابسته باشد (تا به کلی از میان نرود) و نه کاملا مستقل باشد (تا بتوان آن را نفی کرد) . هگل صراحتا ادعا می‌کند که خود این عامل تصدیق‌کننده، تنها می‌تواند یک خودآگاهی باشد. «یک خودآگاهی صرفا به واسطه یک خودآگاهی دیگر وجود دارد. در واقع تنها به همین دلیل، خودآگاهی است چرا که صرفا از این طریق است که وحدت خود در دگربودگی‌اش برایش آشکار می‌شود».

به نظر می‌رسد نخستین هدف خودآگاهی از ارتباطش با خودآگاهی دیگر کسب همین بازشناسی است. اما این ارتباط زمانی مساله‌ساز می‌شود که این حقیقت را مد نظر قرار دهیم که این رابطه یکطرفه نیست و خودآگاهی ثانوی نیز صرفا برای اعطای بازشناسی به خودآگاهی نخست وارد این رابطه نمی‌شود، بلکه وی نیز می‌کوشد از این طریق برای خود نوعی بازشناسی دست و پا کند. در نتیجه هر دو خودآگاهی برای دست یافتن به هدف خود به نفی دیگری روی می‌آورند و رابطه‌شان شکلی خصمانه به خود می‌گیرد که هگل آن را «نبرد تا پای جان» می‌نامد.

اما با استفاده از قرائت مفسرانی مانند کوژو می‌توان انگیزه اصلی نبرد را عمیق‌تر بررسی کرد. کوژو انگیزه اصلی نبرد را نه بازشناسی، بلکه حیثیت می‌داند. به تعبیر دقیق‌تر، خودآگاهی برای دفاع از حیثیت خویش تمام تلاشش را به کار می‌بندد تا نشان دهد که از ابژه صرف فراتر رفته و هیچ وابستگی‌ای به بدن ابژکتیوش ندارد و حاضر است آن را بر سر قمار بگذارد. این ادعای کوژو توسط این جمله هگل در پدیدارشناسی تصدیق می‌شود که «تنها به واسطه قمار بر سر زندگی است که آزادی حاصل می‌شود».

به هر حال نبرد قاعدتا با کشته شدن یکی از دو خودآگاهی، بیهوده پایان می‌پذیرد، چرا که نه خودآگاهی کشته‌شده به بازشناسی نائل می‌شود (زیرا دیگر نابود شده است) و نه خودآگاهی پیروز (زیرا واسطه تصدیق‌کننده خود را نابود ساخته است). اما هگل مساله را به همین جا ختم نمی‌کند. وی راه سومی را تصور می‌کند که در آن یکی از دو خودآگاهی به واسطه ترس از مرگ، از ادامه مبارزه خودداری می‌کند و خود را تسلیم دیگری می‌کند تا جان سالم به در ببرد. هگل این خودآگاهی شکست‌خورده را بنده یا برده و خودآگاهی پیروز را خدایگان یا ارباب می‌نامد.
 
                    


ارباب و برده (ترس، خادمیت، کار)

  ابتدا به نظر می‌رسد همه‌چیز بر وفق مراد ارباب است، چرا که سرمست از پیروزی در نبرد، نه‌تنها جان خود را حفظ کرده، بلکه همچنین توانسته با قمار بر سر زندگی‌اش، بازشناسی از سوی خودآگاهی دیگر را کسب کند. از سوی دیگر نیز برده که به گفته هیپولیت، «زنده بودن را بر آزادی ترجیح داده است»، زندگی‌‌اش را در بردگی و ترس ادامه می‌دهد. ترس برده از مرگ، کل جهان او را دربرمی‌گیرد و خود را در قالب ترس از همه‌چیز و در اعلی درجه آن ترس از ارباب متجلی می‌سازد. به زعم برده، ارباب حاکم کل جهان اوست و در نتیجه برده می‌کوشد تا رابطه‌یی مبتنی بر خادمیت را با وی برقرار سازد؛ به گفته کوژو، «بنده، میز ارباب را می‌چیند». برده برای ارضای منویات ارباب دست به کار روی جهان می‌زند و تن به «بیگاری» می‌دهد.

اما این شرایط چندان دوام نخواهد داشت. ارباب به دلیل کار نکردن در جهان و بهره‌کشی از برده، رفته رفته تنبل و کاهل می‌شود و اتفاقا این برده است که به نوعی فعالیت خلاق راه می‌برد. از سوی دیگر ارباب روز به روز بیشتر به برده وابسته می‌شود، حال آنکه برده به واسطه ارتزاق از کار خود به شکلی از استقلال نسبی راه می‌برد. همچنین، برده که بنا بود تا به عنوان یک خودآگاهی دیگر، خودآگاهی ارباب را تصدیق کند، رفته‌رفته برای ارباب بدل به یک شیء می‌شود، چرا که ارباب از تصدیق خودآگاهی وی سر باز زده و در نتیجه عامل تصدیق‌کننده خودآگاهی خویش را نیز از دست می‌دهد. در نهایت برخلاف ارباب که در ذهنیت انتزاعی خویش غرق شده، این برده است که با عینیت سر و کار دارد. به تعبیر هگل، «در نتیجه، حقیقت آگاهی مستقل، آگاهی نوکرمآبانه بنده است».

اما برده، که به سوی استقلال خویش پیش می‌رود، هنوز از نفی انضمامی و کامل جهان ارباب و رابطه اربابی/بردگی ناتوان است. این برده در عین برده‌ماندن آزاد می‌شود؛ یا به تعبیر گادامر به نوعی «وابستگی سرکشانه» راه می‌برد. در نتیجه آزادی‌اش آزادی‌ای صرفا انتزاعی و درونی است که در تاریخ فلسفه نامی آشنا دارد: رواقی‌گری. در اینجا خودآگاهی دیگر قالب ارباب/برده را پشت سر گذاشته و به قالب رواقی‌گری وارد می‌شود که از موضوع اصلی بحث خارج است. تنها برای اشاره‌یی مختصر می‌توان خاطرنشان ساخت که خودآگاهی رواقی با بی‌ارزش پنداشتن جهان خارج می‌کوشد تا از آزادی درونی‌اش صیانت کند، اما عملا در همان جهانی می‌زید که بی‌ارزشش می‌پندارد و این مساله وی را به سوی تعارضی جانکاه سوق می‌دهد. نخستین واکنش خودآگاهی در قبال این تعارض نفی جهان خارج، یا شکاکیت در معنای باستان آن است. خودآگاهی شکاک با نفی جهان خارج، و به تبع آن با نفی عینیت مزاحم و آزاردهنده بیرونی، ابتدا به شکلی از سرخوشی دست می‌یابد اما این سرخوشی نیز چندان دوام نیاورده و خودآگاهی را با این حقیقت مواجه می‌سازد که نفی جهان بیرون در حقیقت نفی جهانی است که خودآگاهی در آن می‌زید. اینجاست که خودآگاهی با رنج‌آورترین شکل افسردگی که همان آگاهی ناشاد است مواجه می‌شود. این صورت آخرین صورت از مرحله خودآگاهی است که پس از آن وارد عالم عقل و در نهایت روح می‌شود و همین روند تکوین دیالکتیکی را تا فصل انتهایی کتاب که دانش مطلق نام دارد، ادامه می‌دهد.


سرنوشت ارباب

پیش از پایان بحث لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که اگر بنا به توصیفات بالا، برده به رواقی، شکاک، آگاهی ناشاد و... مبدل شده و تا انتهای تاریخ پدیدارشناسانه پیش می‌رود، پس ارباب چه می‌شود؟ به بیان دیگر، ادامه پدیدارشناسی صرفا سرگذشت برده است و خدایگان گویی به‌ناگاه دود شده و به هوا می‌رود. در این خصوص برخی از مفسران ادعا کرده‌اند که ارباب کارکردی جز به راه انداختن برده نداشته و بنابراین خودش یا نابود می‌شود یا سرانجامش برای ما بی‌اهمیت است. به گفته هیپولیت، «راه خدایگانی در تجربه بشری نوعی بن‌بست محسوب می‌شود، حال آنکه راه بندگی، راه حقیقی آزادی بشر است». یا به تعبیر جورج کلی، «برده تاریخ را خواهد ساخت، اما تنها پس از آنکه ارباب انسانیت را ممکن ساخته باشد». می‌توان با اغماض این نظریه را نیز مطرح کرد که ارباب به واسطه زیر سوال رفتن جایگاه اربابی‌اش، رفته رفته به مرتبه برده نزول کرده و تاریخ را در مقام یک برده ادامه می‌دهد.


مصداق رابطه ارباب و برده در تاریخ

نکته قابل توجه دیگر این است که مبحث ارباب و برده به کدام مکتب یا نحله فکری در تاریخ اشاره دارد؟ همان‌گونه که می‌دانیم، هگل با هم‌ارز دانستن فرآیند تکوین آگاهی با تاریخ انضمامی، هر کدام از مراحل صیرورت روح را تلویحا یا صریحا با یک مرحله تاریخی یا نحله فکری متناظر می‌داند. حال پرسش این است که نخستین مرحله مواجهه دو خودآگاهی که سرآغاز تاریخ است چه دقیقه‌یی را بازنمایی می‌کند؟ سولومون در پاسخ به این سوال ادعا می‌کند که «هگل برای ما حکایتی می‌آورد که نمایانگر موقعیتی خاص نیست، بلکه دقیقا نخستین الگوی همه مواجهه‌های بشری است. این حکایت، همچون حکایات مشابه آن در فلسفه‌های هابز و روسو، در حالت «طبیعت» اتفاق می‌افتد، حالتی که یک بازسازی خیالی از آن چیزی است که شاید زندگی انسان در غیاب هرچیزی که حیات اجتماعی می‌نامیم، بدان شبیه است». یعنی می‌توان مصاف ارباب و برده را نه مرحله‌یی عینی و انضمامی از تاریخ، بلکه صرفا داستانی اسطوره‌یی- نمادین پنداشت که هگل به واسطه آن تاریخ را آغاز می‌کند. اما به نظر می‌رسد که می‌توان با مداقه در خود متن هگل و مباحث بعدی مطرح شده در پدیدارشناسی، به‌ویژه آگاهی ناشاد، نشانه‌هایی غیرقابل اغماض از شباهت مصاف ارباب و برده و رابطه انسان و خدا در دین یهودیت یافت. برای مثال دریدا در کتابش درباره هگل، ناقوس مرگ، با انتقاد به زیبا، حقیقت یا خیر پنداشتن خداوند در دین یهود، صریحا ادعا می‌کند که «یهودیان برده بودند، و هیچ کس نمی‌تواند برده زیبایی یا حقیقت باشد». اما بهترین شاهد برای تایید رابطه برده‌وار انسان با خدای یهودی خود متن عهد عتیق است. مثال‌های بسیاری را می‌توان در این خصوص بیان کرد. من در اینجا تنها به نمونه‌یی از کتاب تثنیه، باب 10 بسنده می‌کنم که صراحتا به هر سه مرحله ترس، خادمیت و کار، و همچنین سیطره ارباب بر جهان برده اشاره می‌کند:

   واکنش ها به کتاب آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل   

روزنامه شرق:
معرفی کتاب آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل
24 بهمن 1390

http://sharghnewspaper.ir/News/90/11/24/24481.html

لینک در بانک اطلاعات نشریات ایران:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2448857

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

روزنامه اعتماد:

انتشار شرحی درباره پدیدارشناسی روح هگل

7 اسفند 1390

http://www.etemaad.ir/Released/90-12-07/226.htm#192531

لینک در بانک اطلاعات نشریات کشور:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2456771

   نخستین گام ها در فهم فلسفه یونان (ترم اول از دوره کلاسهای تاریخ فلسفه)   

نخستین گام ها در فهم فلسفه یونان

سه شنبه ها ساعت 6-8 بعد از ظهر

شروع از 18 بهمن ماه

طرح درس:

جلسه اول:

پیشاسقراطیان، سقراط، افلاطون

(مروری بر دوره گذشته)

جلسه دوم:

ارسطو1 (متافیزیک)

جلسه سوم:

ارسطو2 (منطق، فیزیک، اخلاق، سیاست)

جلسه چهارم:

اپیکوریان، رواقیان و گذار به فلسفه نوافلاطونی

http://rokhdadetazeh.com/flsimgs/3/files/pdfs/greek%20philosophy.pdf

_______________________________________________

برنامه ترم بهمن ماه کل کلاسها:

برای کسب اطلاعات بیشت و رزرو تلفنی با شماره 88023080 تماس بگیرید

http://rokhdadetazeh.com

   خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی   

ارباب و برده ی هگل ازمنظر سه متفکر متاخر فرانسوی :ژرژ باتای، ژیل دلوز، ژاک لکان

معرفی نامه پشت جلد:

به جرات می توان ادعا کرد که مبحث ارباب و برده از کتاب پدیدارشناسی روح، یکی از تاثیرگذارترین و به تبع آن مشهورترین فرازهای فلسفه ی هگل است. بخش اعظم این شهرت مرهون وامگیری مارکس از آن و به کار بستنش در نظریه ی اجتماعی-سیاسی خویش است. پس از مارکس نیز بحثهای بسیاری حول ارباب و برده ی هگلی و رابطه ی آن با تاریخ، معرفت، سیاست و فلسفه درگرفت. کتاب پیش رو در همین راستا به بخشی از دیدگاه های سه متفکر متاخر فرانسوی (ژرژ باتای، ژیل دلوز و ژاک لکان) در خصوص خود-آگاهی هگلی و به ویژه بحث ارباب و برده می پردازد. هر کدام از فصول کتاب به یکی از این متفکران اختصاص دارد که علی رغم مجاورت زمانی و مکانی، برداشتی متفاوت، و در مقاطعی کاملا متضاد از این مبحث، و به طور کلی از فلسفه ی هگل، به دست می دهند. برای مثال، باتای سلبیت هگلی را به منتهی درجه ی خود رسانده و اتفاقا از موضعی هگلی به نقد بردگی نهفته در فلسفه ی هگل می پردازد. دلوز اما از ابتدا موضعی مطلقا ضد-هگلی اتخاذ کرده و مفاهیم ذاتی و حیاتی فلسفه ی هگل، همچون سوژه، سلبیت و وساطت را هدف حمله قرار می دهد. لکان نیز تحت تاثیر قرائت کوژو از مصاف ارباب و برده، از سویی این نبرد را به حالات روانی سوژه، به ویژه نمونه های روان نژندی، و از سوی دیگر آن را با سیاست و تجربه تاریخی جامعه بشری پیوند می زند.

   کلاس پدیدارشناسی روح هگل   

کلاسهای آذرماه موسسه رخداد تازه:

کلاس پدیدارشناسی روح (4 جلسه):

از 6 آذر، یکشنبه ها، ساعت 18 الی 20

برنامه کلاسها:

پروپوزال و طرح درس کلاس پدیدارشناسی روح:

http://rokhdadetazeh.com/flsimgs/3/files/pdfs/Phenomenology%20of%20Spirit-%20Rokhdad-e%20Tazeh.pdf

جلسه اول رایگان می باشد
به منظور ثبت نام اولیه به آدرس rokhdadetazeh@gmail.com ایمیل بزنید. یا با شماره 88023080 تماس بگیرید

   شرحی تحلیلی-انتقادی بر پدیدارشناسی روح هگل   

بخشی از مقدمه کتاب:

این شرح بنا به رسالتش، ملغمه‌ای از تفاسیر مختلف است که همچون نوعی کولاژ در کنار یکدیگر عرضه شده‌اند؛ تعدد منابع موجود در متن، نه ناشی از صحه گذاشتن بر این قانون آکادمیکِ وطنی است که «منبع بیشتر، امتیاز بالاتر»، و نه گرفتار شدن در دام ژستِ بی‌طرفی علمی، یا ادعای در نظر گرفتن تمام تفاسیر و دیدگاه‌ها در یک تحقیق است؛ بلکه این تعدد دقیقا بر این حقیقت تاکید می‌ورزد که در وضعیت فعلی "ما" فراروی از ترجمه و چنگ زدن به ایده‌ی توهم‌آلود "تولید علم"، می‌تواند به خود-فریبی بیانجامد و برای اندیشیدن فلسفی یا حتی بومی سازی علم فلسفی مدرن نیز، ابتدائا باید بر ترجمه و تجارب زیست‌شده‌ در همان سنت فرهنگی مغرب زمین تکیه زد. نگارنده نسبت به این حقیقت وقوف دارد که اگر احیانا در میان این همه ترجمه و تفاسیر مختلف، ایده‌ای هم به ذهن "خودِ!" نگارنده رسیده و بیان شده است، این ایده در حقیقت ایده‌ی "دیگری" است. اما علی‌رغم این کثرت، تحلیل پیش رو در حد توان کوشیده است تا از حد وصله و پینه‌های معمول فراتر رفته و در فرآیند تحقق خویش، در حد توان خالقش، پیوستار میان مراحل مختلف آگاهی را چه به لحاظ فرم و چه به لحاظ محتوا حفظ کند؛ بدیهی است که خود ابژه‌ی تفسیرشونده تنها یک سوی فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهد؛ سوی دیگر آن سوژه‌ی تفسیرکننده است. به بیان دیگر، در طول این کتاب گهگاه شاهد موضوعاتی خواهیم بود که هگل حجم اندکی را به تبیین کردنشان اختصاص داده است، اما در فرآیند تفسیر به یکی از مهم‌ترین موضوعات کتاب بدل شده‌اند و بالعکس. در نتیجه کتمان نمی‌کنم که اغراض شخصی و دغدغه‌های نظری نگارنده، به ویژه در حوزه‌ی فلسفه و روانکاوی، در حجم (کمیت) و عمق (کیفیتِ) تفسیر مربوط به هر کدام از مباحث مطرح شده در این کتاب موثر بوده است. برای دچار نشدن به بیماری رایج این روزها، یعنی فضیلت ساختن از بی‌طرفی و تاکید بر ایده‌ی "مفسر بی‌طرف"، سعی شده است تا در طول کتاب موضع خود نگارنده در قبال تفاسیر مطرح شده، صریحا یا تلویحا، روشن گردد و مخاطب در تکثری از رویکردها و دیدگاه‌های بعضا متضاد رها نشود. لازم به ذکر است که بر خلاف تصور متداول، نه در ژستِ (عملا دروغین ِ) بی‌طرفی، بلکه اتفاقا در اتخاذ موضع مشخص و به چالش کشیدن مخاطب و تحریک وی به جدل ذهنی با نگارنده است که احترام واقعی به شعور مخاطب معنی پیدا می‌کند.

این کتاب به همت انتشارات روزبهان در آبانماه امسال به چاپ رسیده است.

   می 68 در فرانسه   

بخشی از مقدمه مترجمان:

...

شاید بتوان خنده‌های سرمستانه‌ای را به وضوح دید و شنید که عاملان نو-سرمایه‌داری به واسطه پیروزی در برابر جنبش 68 و توفیق یافتن در پروژه سیاست-زدایی چهل سال اخیر خود سر می‌دهند. شاید بتوان مبارزان آرمانخواهی را بازشناخت که با کراوات‌های رنگارنگشان ساختمان‌های این اداره یا آن وزارتخانه را بالا و پایین می‌روند. شاید بتوان به کرات جملات قصار رنگارنگی را شنید که خبر از سرمایه‌داری به عنوان پایان تاریخ، یا شکل نهایی تمدن بشر می‌دهند. شاید بتوان نظام‌هایی را مشاهده کرد که با ادعای دموکراسی، آزادی و حقوق بشر علی‌رغم مخالفت مردمشان علنا به هر کجای جهان که اراده کنند، لشگر می‌کشند و از طرفی نهادهای جامعه‌شان چنان عقیم شده‌اند که جز ژست‌های هنری یا وراجی‌های بی‌خاصیت، هیچ کاری از دست‌شان برنمی‌آید؛ و از طرف دیگر نهادهای بین المللی از قبیل سازمان ملل و شورای امنیت نه تنها از انجام رسالت اصلی خود، یعنی جلوگیری از چنین اقدامات جنگ‌طلبانه‌ای عاجز می‌مانند، بلکه حتی در راستای کمک به پیشبرد صلح ! نیروهای نظامی و جنگ افزارهای تسلیحاتی به منطقه اعزام می‌کنند. شاید بتوان میلیون‌ها تُن آرد و گندم را دید که کشوری برای از دست ندادن بازار و بالا نگه داشتن قیمت به دریا می‌ریزد و کمی آنسوتر مردمی را مشاهده کرد که از گرسنگی جان می‌دهند. اما با این همه می 68 همچنان همچون گسستی در دل نظام سرمایه‌داری، بالاخص امریکا و اروپای غربی باقی مانده است که اتفاقا به دلیل سرکوب و نادیده گرفتن مطالبات حقیقی‌اش، همچون دملی چرکین هر لحظه در انتظار ترکیدن است. تنها عاملی که این انفجار را تاکنون به تاخیر انداخته، قدرت زایدالوصف نظام لیبرال سرمایه‌داری در پنهان ساختن آن با معطوف کردن اذهان به مسائلی بی‌ربط و هدر دادن انرژی توده‌ها به وسیله سوق دادن آن‌ها به مجاری‌ای غیر-سیاسی است. در نتیجه تنها امری که می‌تواند این انفجار را به جلو بیاندازد، مواجهه با وضعیت اسفبار فعلی بشر، پذیرش شکست نه از سر ضعف، بلکه در عین تعهد به آرمان‌های جهانشمول گذشته و در یک کلام تاکید بر "سیاست" در مقام کلید گشاینده امر ممکن، یا به منزله رمز عملیاتی است که هر چند این روزها وقوعش را محال نشان می‌دهند، اما خواست‌اش هر لحظه زیر پوست جامعه جهانی قابل مشاهده است. فقط کافیست چشمانمان را بگشاییم، به دست‌هایمان بنگریم و محال را بطلبیم.

------------------------------------------------------

متن کامل مقدمه مترجمان و صفحات ابتدایی کتاب را اینجا بخوانید

http://www.ketab.ir/DataBase/BookPdf/90224004.pdf

واکنش ها به کتاب:

روزنامه شرق

http://www.sharghnewspaper.ir/Pdf/90-03-30/13.pdf

روزنامه اعتماد

http://www.etemaad.ir/Released/90-04-11/226.htm

   هگل, سه دوره, سه کتاب   

یاد خردنامه همشهری به خیر. شاید باید یک روز کل فعالیت خردنامه توی این مدت یک آسیب شناسی جدی بشه. بعضی شماره ها واقعا درخشان بودند و برخی دیگر واقعا افتضاح. اما با این همه جا داره یه خسته نباشید به دوستانم در خردنامه بگم.

به هر حال به بهانه تعطیلی خردنامه، تصمیم گرفتم آخرین یادداشتم که براشون فرستاده بودم و چاپ نشد و به واسطه تغییرات مدیریتی، ظاهرا قرار هم نیست چاپ شود، را در اینجا منتشر کنم. این یادداشت چندان نوشته دندون گیری محسوب نمیشه و مثلا بناست تا به میانجی سه اثر از هگل، به بررسی سه دوره از تفکرش بپردازه. طبیعتا چون من میونه ام با "پدیدارشناسی روح" بهتره، به این کتاب بیشتر پرداختم. این هم از یادداشت من برای خردنامه:

سخن گفتن از یک هگل "واحد" صرفا در پرتو خوانشی تاریخی-دیالکتیکی نسبت به نوشته‌های هگل ممکن می‌شود که به طور قطع در فرصت این نوشته نمی‌گنجد. از همین رو نگارنده سعی دارد تا با معیار قرار دادن کتاب "پدیدارشناسی روح"، هگل را به سه دوره پیش از پدیدارشناسی یا "هگل جوان"، پدیدارشناسی یا "دوران ینا" و پس از پدیدارشناسی یا "هگل متاخر" تقسیم کرده و به معرفی کتابی از هر دوره بپردازد. لازم به ذکر است که این مقاله صرفا معرفی ناقص برخی کتب هگل است و نه شرح موجز فلسفه یا روایت داستان زندگی وی. هر گونه توقع سانتی مانتالیستی از این دست، پس از خواندن این نوشته به توهم شناخت هگل منجر می‌شود که از پایه خطاست. نوشته پیش رو بنابر طبیعت ژورنالیستی، حجم اندک و اغراض شخصی نگارنده نسبت به بخش‌هایی از فلسفه هگل، به ناچار منکثر، پراکنده و ناهمسان از کار در می‌آید و هدفش نیز صرفا به جای گذاشتن تاثیری با همین صفات بر ذهن مخاطب است.

1. روح مسیحیت و سرنوشت آن

در این اثر همانگونه که از نامش پیداست، هگل به واکاوی فلسفی برخی مفاهیم مسیحیت از قبیل ملکوت خداوند، تجسد، خدای پدر و پسر، ایمان، روح، قانون اخلاقی پرداخته و این سوال را پیش می‌کشد که مسیحیت تا چه حد برای جهان امروز راهگشاست؟  هگل در ادامه به چند رویکرد مسیحی رایج پرداخته و با به نقد کشیدن آنها ادعا می‌کند که هیچکدام توانایی نشان دادن حقیقت مسیحیت را ندارند که همانا اینهمانی متناهی و نامتناهی است. در این رساله روش دیالکتیکی هگل به صورت بالقوه و جنینی قابل بازشناسی است. وی از سویی مسیحیت را تنها راه دستیابی به اینهمانی مذکور معرفی کرده و حتی از آن در برابر اخلاق کانتی – مشابه اخلاق یهودیان – دفاع می‌کند و از سوی دیگر مسیحیت را از عینیت بخشیدن به اینهمانی‌ای عاجز می‌داند که بناست تا مفهوم مسیحی "ملکوت خداوند" را به صورتی عینی در جهان تحقق بخشد. هگل حتی از انتقاد نسبت به خود مسیح، تلاش‌های شکست خورده‌اش برای آشتی دادن روح و جهان و عدم توانایی سیاسی‌اش ابایی ندارد. ریشه این تناقضات بدون شک به ذهن خود هگل بازمی‌گردد که به واسطه عدم بلوغ روش دیالکتیکی‌اش از به دست دادن پاسخی قانع کننده تا پایان کتاب عاجز می‌ماند؛ گویی هگل جرات نمی‌کند فرآیند دیالکتیکی خودش را تا انتها ادامه دهد. در حقیقت هگل زمانی قادر می‌شود بر این تناقض درونی-برونی فائق آید که هر دو سوی دوگانگی مزبور را نفی کرده و دیالکتیکش را به بلوغ برساند. نمونه چنین بلوغی را می‌توان در پدیدارشناسی روح مشاهده نمود.

2. پدیدارشناسی روح

پدیدارشناسی روح را بی‌شک می‌توان از بزرگترین کتب تاریخ فلسفه دانست. این کتاب به نوعی در پی دست یافتن به همان اینهمانی مسئله دار هگل میان متناهی و نامتناهی است. اما هگل در اینجا دیگر از ایده‌آلیسم شهودی-رومانتیک شلینگ رها شده و نوعی ایده‌آلیسم تاریخی را پی ریزی کرده‌است. هگل با مهارت خاصی "فلسفه تاریخ" را به "تاریخ فلسفه" بدل می‌کند. روح در آغاز، خود را در فقیرترین و ظاهرا بی‌واسطه‌ترین شکل، یعنی "یقین حسی"، پدیدار می‌سازد. این قسم از آگاهی به واسطه تناقضات درونی‌اش تغییر صورت داده و پس از گذر از مراحل "ادراک" و "فاهمه" به نوعی خودآگاهی راه می‌یابد. این مرحله با فصل تاریخ ساز "خدایگان و بنده" آغاز می‌شود. اما همانند بخش گذشته، دوگانه ارباب و بنده به واسطه مواجهه با تناقضات درونی و استحاله دو سوی آن تغییر یافته و پس از گذار از مراحل "رواقیگری" و "شک گرایی" به "آگاهی ناشاد"‌ می‌انجامد. آگاهی ناشاد شاید همان مرحله‌ایست که هگل در کتاب "روح مسیحیت و سرنوشت آن" در آن به سر می‌برده است. این مرحله از آگاهی، بیانگر رنجی است که انسان دوپاره یا گسسته-روان بدان دچار است. انسانی که در دوگانه رنج آور زمین و آسمان، انسان و خدا، متناهی و نامتناهی گرفتار شده است. آگاهی اما در این مرحله در جا نزده و پس از گذر از مراحل "عقل" ، "روح" و "دین" به آگاهی بالفعل بدل شده و توانایی رفع کلیه تعارضاتش را می‌یابد، این مرحله "آخرالزمانی" که فصل آخر کتاب نیز است؛ "دانش مطلق" نام دارد. در واقع به گفته ژیژک، «پدیدارشناسی روح هگل بارها و بارها همان داستان واحد را برای ما بازگو ]می‌کند[ ... داستان شکست مکرر سوژه در تلاش‌اش برای تحقق طرح خویش در متن جوهر اجتماعی».

در هر صورت مسلم است که پدیدارشناسی روح بر آن نیست تا کل تاریخ را درون چهارچوبی از منطق پیش-ساخته جای دهد، بلکه در تلاش است تا به هر آموزه و هر دوره، حیات مجدد اعطا نموده و اجازه دهد تا خود هر آموزه به وسیله منطق درونی‌اش با چنان بی طرفی‌ای تکوین یابد که به ظاهر، هر پیوندی با نظام به دست فراموشی سپرده شود. البته این انتقاد بر علیه هگل مطرح می‌شود که فرآیند تکوین آگاهی در پدیدارشناسی، نه ضروری بلکه حادثی و دلبخواهی بوده است؛ و در واقع وی صرفا به صورتی معطوف به گذشته، تاریخ را به گونه‌ای روایت می‌کند که شیوه گذرش ضروری به نظر برسد. این انتقاد شاید بیش از پدیدارشناسی، متوجه کتاب منطق هگل باشد.

3. منطق

هگل در این کتاب دیگر چندان به تاریخ نمی‌پردازد و گویی توازی محتوای تاریخی و فرم منطقی در پدیدارشناسی، بدل به نوعی منطق خشک و انضمامیت بی روح می‌شود. درواقع همین اولویتی که هگل ظاهرا برای ساختار و فرم منطقی قائل می‌شود، بخش اعظم انتقادات علیه وی را شکل می‌دهد. از نیچه و کیرکه گارد و مارکس گرفته تا مرلوپونتی و همین اواخر ژیل دولوز که در دفاع از نیچه، "سلبیت" هگل را نوعی خیانت نسبت به "ایجابیت" حیات معرفی می‌کند. البته با تمام این تفاسیر، منطق هگل با کل منطق‌های سنتی تفاوت عمده دارد. دست کم هگل مدعی است که منطقش نوعی فرم محض جدای از واقعیت عینی نیست، بلکه در واقع نوعی هستی-شناسی است؛ به همین دلیل، هگل کتاب اول را "وجود" می‌نامد و نقطه عزیمتش را وجود محض بی‌واسطه نامتعینی قرار می‌دهد که از جهاتی مشابه اولین مرتبه آگاهی در پدیدارشناسی است. کتاب دوم "ذات" وکتاب سوم و آخر "مفهوم" نام دارد که به نوعی حاصل دیالکتیک دو کتاب دیگر است. فرآیند دیالکتیکی منطق هگل، "مفهوم" را از حالت "درونذات" به "برونذات" تبدیل می‌کند و در مرحله آخر به "ایده" می‌رسد که در نهایت به "ایده مطلق" می‌انجامد.

   در باب اسپینوزا   

در شرایط فعلی نوشتن دشوار است. میتوانی احساس حقارتت را پنهان کنی. میتوانی بیخیال هر آنچیزی شوی که بر سرت آمده. میتوانی تمام تاریخ را به چالش بکشی و از همه مهمتر میتوانی خودت را به نفهمی بزنی و مثل یک فیلسوف خوب و روشنفکر آکادمیک، فلسفه ناب بنویسی. میتوانی یکهو بیایی و یک ترجمه بی ربط نسبت به دغدغه هایت، اندیشه هایت و شرایط اجتماعی-سیاسی ات را در وبلاگت بگذاری. آری میتوانی ...

ترجمه زیر در شماره قبل "کتاب ماه فلسفه" به چاپ رسید. متن pdf آن در آدرس زیر موجود است، فقط باید قبل از دریافت فایل یک رجیستر رایگان انجام دهید. اما با توجه به آگاهی ای که نسبت به تنبلی مخاطبانم دارم، کل متن رو همینجا میگذارم.

http://www.magiran.com/view.asp?Type=pdf&ID=645299

در باب اسپینوزا

(نامه ای به ردا بنسمایا)

ژیل دولوز

ترجمه: محمد مهدی اردبیلی

من در اینجا مقالات بسیار سطح بالایی را مشاهده نمودم که به من اختصاص داشتند و بنابراین از این اقدام ]مجله[ " لندماینز" بسیار مفتخرم. مایل هستم با جای دادن کلیه مقالات مزبور تحت نام اسپینوزا، به آنها پاسخ گفته و در صورت امکان، مسئله ای را در ارتباط با وی بازگو نمایم که توجه مرا به خود جلب نمود. این راهی برای به اصطلاح "سهیم شدن" در این اقدام خواهد بود.

به گمان من، فیلسوفان بزرگ در عین حال "صاحب سبکهایی" برجسته نیز هستند. با توجه به اینکه یک اصطلاح فلسفی جزئی از یک سبک است، ]یعنی[ از سویی مدخلی برای اصطلاحات جدید محسوب می شود و از سوی دیگر معنایی نامتعارف به اصطلاحات متداول می بخشد، سبک همواره موضوعی مربوط به "نحو" است. اما ]خود[ نحو ]نیز[ نوعی تغییر شکل به سوی امری است که نه تنها نحوی نیست بلکه حتی زبان شناختی نیز محسوب نمی شود و در واقع خارج از زبان است. در فلسفه، نحو تغییر شکل در راستای حرکت مفاهیم است. اکنون دیگر مفاهیم صرفا در میان سایر مفاهیم (در فهم فلسفی) انتقال نمی یابند، بلکه در میان چیزها و در بطن ما نیز به حرکت می پردازند: آنها ادراکات و تاثرات نوینی را برای ما به ارمغان می آورند که با فهم غیر فلسفی متعلق به فلسفه هم ارز است. و فلسفه عینا به همان میزان که نیازمند فهم فلسفی است، به فهم غیر فلسفی نیز محتاج است. به همین دلیل است که فلسفه واجد رابطه ای ذاتی با غیر فیلسوفان بوده و آنها را نیز مورد ملاحظه قرار می دهد. آنها حتی برخی اوقات می توانند مستقیما به فهمی نسبت به فلسفه نائل شوند که بر فهم فلسفی مبتنی نباشد. در فلسفه، فهم در راستای 3 قطب متفاوت تغییر شکل می یابد: مفاهیم، یا طرق نوین تفکر؛ ادراکات، یا طرق نوین مشاهده؛ و تاثرات، یا طرق نوین احساس. اینها تثلیث فلسفی هستند؛ در اپرای فلسفه، برای فهم حرکت اشیاء، به هر سه نیاز است.

]اما[ این مسائل چه ارتباطی به اسپینوزا دارد؟ علی الظاهر با توجه به زبان لاتین حقیقتا مدرسی کتاب اخلاق، به نظر می رسد که وی به هیچ وجه واجد هیچگونه سبکی ]مخصوص به خود[ نیست. اما می بایست مراقب افرادی بود که ظاهرا "هیچ سبکی ندارند"، ]چراکه[ همانگونه که "پروست" خاطر نشان می سازد، آنها غالبا برجسته ترین صاحبان سبک هستند. کتاب اخلاق در وهله نخست، جریان بی وقفه ای از تعاریف، قضایا، براهین و نتایج فرعی را آشکار می سازد که شرح و بسطی بی نظیر از مفاهیم را به دست می دهد. جریانی مقاومت ناپذیر و لاینقطع، آرامشی باشکوه و عظیم. با این همه، در تمام مدت، پرانتزهایی وجود دارند که مستقلا، به طور منفصل و با ارجاع به همدیگر، به یکباره در کسوت scholia (حاشیه) ظاهر گشتند و به طرزی بی امان در قالب رشته آتش فشانی ناآرامی فوران نمودند، به طوریکه همه تمایلات با سرو صدا در جنگی وارد شدند که سرخوشی بر علیه غمگینی، اندوه و ملال به راه انداخته بود. شاید حواشی مزبور در ظاهر برای شرح و بسط مفهومی همه جانبه مناسب به نظر برسند، اما در حقیقت چنین نیست: آنها بیشتر همانند نوعی اخلاق ثانوی هستند که به موازات اولی، اما با ضرب آهنگ و طنینی کاملا متفاوت پیش می روند، و حرکت مفاهیم را در کل نیروی تاثرات منعکس می کند.

و سپس زمانیکه وارد کتاب پنجم می شویم، سر و کله سومین اخلاق نیز پیدا می شود. زیرا اسپینوزا خاطرنشان می سازد که تا این مقطع، وی نظراتش را ]تنها[ از منظر مفاهیم مطرح نموده بود، اما هم اکنون سبکش را تغییر داده و مستقیما و به طور شهودی به زبان ادراکات محض سخن می گوید. در این مقطع نیز می توان گمان کرد که وی همچنان مشغول اثبات امور است، اما به طور قطع وی ]دیگر[ به همان شیوه ]سابق[ عمل نمی کند. رشته استدلال همچون آذرخشی از میان شکافها می جهد، و به طور سربسته، تلویحی و خلاصه شده به پیش رفته و در درخشش های کوبنده و خیره کننده بسط می یابد. این ]روند[ دیگر نه همچون جریان یا امری جاری در زیر سطح، بلکه بیشتر همانند آتش]به یکباره مشتعل می شود[. با وجود اینکه اخلاق سوم صرفا در پایان کتاب نمایان می گردد، اما همواره از آغاز به همراه دو اخلاق دیگر در کتاب حضور داشته است.

این همان سبکی است که زبان لاتینی به ظاهر آرام و ساکن اسپینوزا را تحت تاثیر قرار می دهد. وی سه ]قسم [زبان را به شکلی پیچیده، در زبان ظاهرا ساکن و خاموشش به کار می بندد: نوعی درهم تافتگی سه گانه. اخلاق؛ نه تنها کتاب مفاهیم (نوع دوم دانش)، بلکه کتاب تاثرات (نوع نخست) و ادراکات (نوع سوم) نیز محسوب می شود. بنابراین پارادوکس اسپینوزا بدین نحو است که با وجود اینکه وی فلسفی ترین فیلسوفان و از برخی جهات ناب ترین آنهاست، اما در عین حال فیلسوفی است که بیش از سایرین به امور غیر فلسفی توجه داشته و جدی ترین شکل ممکن از فهم غیر فلسفی را برمی انگیزد. به همین دلیل هرکسی، حتی اگر مفاهیم مد نظر اسپینوزا را به سختی درک کند، می تواند بدون هیچ قید و شرطی اسپینوزا را خوانده،  بسیار تحت تاثیر آن قرار گرفته و یا از آن پس امور را یکسره متفاوت از پیش دریابد. از سوی دیگر ]ممکن است[ که یک مورخ فلسفه که صرفا مفاهیم ]فلسفی[ مدنظر اسپینوزا را می فهمد، از درک تمام و کمال وی عاجز باشد. همانگونه که یاسپرس خاطر نشان می سازد، برای دست یافتن به همان نقطه معین، ما عینا محتاج هر دو بال (فلاسفه و غیر فلاسفه) هستیم . و به منظور صورت بخشیدن به یک سبک، یعنی پرنده آتش، به هر سه بال و نه چیزی کمتر نیاز است.

   کدام صلح؟   

در اواخر دیماه سال گذشته و همزمان با حمله اسرائیل به نوار غزه، مقاله‌ای برای دوستانم در روزنامه ایران فرستادم که علی رغم تحسین و تمجیدات اولیه هیچگاه چاپ نشد. با وجود اینکه به قول روزنامه‌نگاران، بسیاری از فاکت‌های تاریخی این مقاله سوخته و شرایط منطقه‌ای و بین المللی دستخوش تحولاتی جدی شده است، اما به نظر من، روح حاکم بر نوشته و استدلال بنیادین آن بر علیه "صلح فرمالیستی"، حداقل تا زمانیکه جهان به "صلح انضمامی" دست نیافته است، سوختنی نیست.

بر ضد صلح فرمالیستی

( دی‌ماه  1387)

 پس از قریب به سه هفته از آغاز تجاوز رژیم صهیونیستی به نوار غزه و علی رغم تظاهراتهای گسترده بر ضد جنگ، امریکا همچنان اسرائیل را محق شمرده و حماس را مقصر جلوه می دهد؛ ایران، سوریه، لبنان، اندونزی و ... نیز علی رغم تمایلشان همچنان جز رایزنی سیاسی و و محکومیت دیپلماتیک در قبال فاجعه غزه کاری از دستشان بر نمی آید؛ سران عرب علی رغم اعتراضات داخلی همچنان سکوت کرده اند؛ در غزه علی رغم کلیه قوانین ژنو و کنوانسیونهای حقوق بشر همچنان زنان و کودکان هدف حمله قرار می گیرند؛ شورای امنیت هم علی رغم رایزنی ها و تلاشهای انجام گرفته، هنوز حتی نتوانسته به قطعنامه ای الزام آور دست یابد، چه برسد به اجرایی کردن آن؛ و خلاصه اینکه قتل عام همچنان ادامه دارد و گویی از هیچ کس کاری ساخته نیست. پرسش اصلی آن است که چرا تمام این مخالفتها به شکست می انجامد؟

نمونه جالب توجه این تلاشهای شکست خورده، جنگ عراق محسوب می شود. پیش از حمله امریکا به عراق بزرگترین و بی سابقه ترین اجماع جهانی علیه جنگ شکل گرفت که تمام اقشار مردم اعم از هنرمندان، شاعران، سیاستمداران، گروه های ضد جنگ، سندیکاهای کارگری، روزنامه نگاران، نویسندگان، سازمانهای غیر دولتی، نهادهای وابسته به جنبش چپ، مراکز اسلامی و ... در اقصی نقاط جهان به خیابانها ریخته و مخالفت خود را با جنگ اعلام نمودند. اما حاصل این مخالفتها چه بود؟ امریکا به بهانه سلاح های کشتار جمعی و بدون توجه به نظر سازمان ملل و اجماع شورای امنیت – که این همه سنگ آن را به سینه می زند – به عراق حمله کرد؛ بسیاری از غیر نظامیان کشته شدند و هیچ شاهدی دال بر وجود سلاح های کشتار جمعی در عراق یافت نشد. هم اکنون نیز پس از گذشت سالها همچنان جنگ در عراق ادامه دارد و هیچ دورنمای روشنی از خروج اشغالگران از این کشور به چشم نمی خورد. مشابه همین وضعیت را در افغانستان نیز شاهدیم. چرا این فعالیتهای ضد جنگ، بی ثمر بوده و هستند؟ آیا بخشی از این شکست ناشی از انتخاب هدف و شعار اشتباه نیست؟ با این توصیف، مگر شعار و خواسته محوری مردمی که هم اکنون در سراسر جهان به خیابانها ریخته اند چیست؟ جواب به این پرسش بسیار ساده می نماید، در یک کلام: صلح.

مخالفان جنگ، خواستار آنند تا اسرائیل به کشتار زنان و کودکان بی دفاع پایان داده و صلح برقرار سازد. اما با دقت در موضع طرف مقابل یعنی اسرائیل، آمریکا و سایر حامیانشان متوجه می شویم که دقیقا بهانه اسرائیل نیز برای ادامه دادن به جنگ دست یافتن به صلح است. صلحی که در آن حماس دست از موشک پرانی به سرزمینهای اشغالی برداشته و دست آخر، لابد هم مردم اسرائیل و هم مردم غزه در صلح و آرامشی ابدی به سر ببرند؛ و اتفاقا این حماس است که امنیت جهانی را تضعیف کرده و از تن دادن به هرگونه صلح دائمی با اسرائیل سر باز می زند. بنابراین چندان عجیب نیست که اگر ]به فرض[ روزی حماس از موضع خود عقب نشینی کرده و به صلحی پایدار با اسرائیل دست یابد، هم کلیه دول نظام سلطه را خشنود ساخته و هم مردم کشورهای جهان را راضی می نماید. مسئله اساسی نهفته در سفسطه فریبکارانه فوق از این قرار است که رویکرد مزبور، حق طبیعی فلسطینیان در تملک سرزمینشان و همچنین تاریخ اشغالگری مشتی زمین خوار بین المللی را نادیده می گیرد. این رویکرد در عوض یافتن ریشه های تاریخی مسئله فلسطین که به حداقل 60 سال قبل باز می گردند، برآن است تا کل این معضل را به یکی دو رویداد جزئی در یکی دو سال اخیر فروبکاهد؛ و در واقع با حذف یا تغییر صورت مسئله، جواب دلخواه خود را به کرسی نشاند. هر صلحی که حقیقت فوق را نادیده بگیرد، حتی در صورت موافقت کلیه گروه‌های اسرائیلی و فلسطینی، ناپایدار و بی‌دوام است. اما شعار "صلح" مذکور –به همراه شعار همبسته اش یعنی "عدم خشونت" – که چند دهه ای است مد شده و جهان را فراگرفته اند، از نظر تاریخی به موجب تجربه تلخ دو جنگ جهانی در نیمه اول قرن بیستم و شکستهای متعدد نیروهای مبارز چپگرا در نیمه دوم قرن بیستم توانست خود را به پارادایم غالب مخالفتهای مردمی بدل سازند. این گونه صلح را می توان "صلح فرمالیستی" نامید، چرا که طلب کردن صلح – بماهو صلح– و تاکید بر آن بدون در نظر گرفتن کلیه اشکال انضمامی ستم که در بستر چنین صلحی تبلور می یابند، حاصلی جز تن دادن به فرمالیسم محض و فریبنده ای ندارد که اتفاقا کسانی جز حاکمان فعلی عرصه بین الملل را پروار نمی سازد. یعنی در شرایطی که وضعیت به شکلی ناعادلانه رقم می خورد، تاکید بر صلح جز تایید این روند ناعادلانه نیست. رسالت آزادیخواهانه در چنین وضعیتی نه تاکید بر صلح، بلکه برعکس پافشاری بر جنگ را ایجاب می کند. به بیانی عینی‌تر، صلحی که بدون پذیرفتن شرایط انضمامی موجود در فلسطین و با صرف نظر از حق مسلم فلسطینیان بر تملک کل سرزمینهای اشغالی پی‌ریزی شود، حاصلی جز ذلت ندارد و بنابراین از پیش محکوم به شکست است. از سوی دیگر شعار "صلح فرمالیستی" در جهان نه تنها شیوه مبارزه مردم جهان علیه اسرائیل را نا کارآمد می سازد، بلکه موجب رفع عذاب وجدان و سلب مسئولیت جمعی در قبال مسئله فلسطین شده و به این توهم شایع دامن می زند که "آری ما  به خیابانها رفتیم و به مسئولیت خود در قبال مردم فلسطین عمل کرده ایم". این شکل مقابله با جنگ و بازی کردن تحت قوانین وضع شده توسط حکام عرصه بین الملل – که اتفاقا خودشان چندان تعهدی به اجرای آن ندارند – همان شیوه ای است که مخالفان را به کبریتهای بی خطری بدل می‌سازد که جز شعار دادن و اعتراض صلح آمیز!! دست به کاری نمی‌زنند. می‌توان شعار این دولتها را در قبال تظاهرات کنندگان ضد جنگ اینگونه خلاصه نمود: «آری، شما به تظاهرات بدون خشونتتان ادامه دهید و ما هم بدون توجه به تظاهرات‌ها به خشونتمان ادامه می‌دهیم. اینگونه هر دو به حق خود می‌رسیم.»

 همچنین نمی‌بایست با تاکید بیش از حد بر شعار "خشونت علیه غیر نظامیان" در غزه، اسرائیل را به واسطه خشونتی خاص و مقطعی مورد هجمه قرار دهد، چرا که اولا خشونت برای اسرائیل نه امری مقطعی و عارضی بلکه دائمی و ذاتی محسوب می شود. ثانیا بر خلاف تبلیغات بین المللی، در غزه غیر نظامی‌ای وجود ندارد. مردم غزه حماس را انتخاب کرده، به آرمانهای حماس تعهد نشان داده و طبعا هزینه‌اش را هم می‌پردازند و همه، چه در خط مقدم و چه در پشت جبهه از اعضای حماس به شمار می‌روند (البته تمایز صوری میان خط مقدم و پشت جبهه در غزه، بیشتر به نوعی لطیفه می‌ماند) . مثلا شاید در کشوری مانند عراق دوران صدام حسین، تفکیک نظامیان از غیر نظامیان تا حدی معقول به نظر برسد، چرا که اکثر غیر نظامیان در نظامی بی اعتنا به رای مردم، با وجود عدم اعتقاد به رفتارهای حکومتی، قربانی جنگ می‌شدند. اما در غزه مسئله به کلی متفاوت است. پس چرا از مردم غزه چهره ای می‌سازیم که از حماس جداست و برای اندکی آب ونان و دارو ترحم بین المللی را گدائی می کند؟ چنین تبلیغاتی که بنا دارد تا قربانیان را غیر نظامی نشان دهد، هدفی جز جدا نمودن مردم غزه از حماس و به تبع آن زیر سوال بردن آرمانهای مشترکشان ندارد. همچنین می‌بایست تمایز رایج میان "ما" و "قربانیان" را نفی کرده و مفتضح ساخت. کل مردم جهان، "قربانی" معاملات و معادلات حاکم بر عرصه بین الملل می باشند. نظام سرمایه داری و سلطه، جهان را بدل به یک غده چرکین واحد نموده که همه ما و حتی خود سرمایه‌داران را نیز در بر گرفته است. اتفاقاتی همچون فاجعه غزه، تنها بخشهایی از این دمل چرکین هستند که سر باز کرده‌اند. شعار "صلح طلبی فرمالیستی" در واقع خواستار رفو کردن مقطعی این شکافهای عیان پاردایم نظام حاکم بین المللی می‌باشد؛ در حالیکه روشن است که نه پر کردن شکافها یا رفو کردن پارگیها – چرا که حتی اگر بتوان بخشی را هم ترمیم نمود، این توده چرکین از جایی دیگر سر باز خواهد کرد – بلکه تنها راه مواجهه درست با وضعیت فعلی، نفی یکسره آن و متلاشی نمودن کل دمل چرکین در رادیکال ترین شکل ممکن است. در واقع با توجه به اینکه اتفاقا حامیان ظاهری و تبلیغاتی شعارهایی همچون "صلح" و "عدم خشونت"، خود به وقیحانه‌ترین شکل خشونت دست می زنند، ما نیز در برابر آنان راهی جز دفاع از خشونت اخلاقی نداریم. به بیان دیگر زمانیکه سران کشورهای عربی و اروپایی به راهپیمایی های آرام ملتشان اعتنا نمی کنند، ملتها چاره ای جز به دست گیری سلاح نخواهند داشت. خلاصه اینکه وقتی مافیای قدار عرصه بین الملل، خود، بر خلاف ادعایش، بزرگترین مانع بر سر راه صلحی انضمامی و پایدار به شمار می رود، پس اتفاقا می بایست در برابر این "صلح فرمالیستی با ذلت"، بر شعار "جنگ با عزت" تاکید نمود. در ضمن می‌بایست از دست زدن به اقدامات عجولانه که به نتایج فاشیستی منجر می شوند، فروکاستن فعالیتها به آه و ناله های کودکانه در پیشگاه رسانه های ترحم پرست و جار و جنجالهای کاذب بر علیه نا-مقصران پرهیز نمود.

اما زمانی که خون ما به جوش آید، دیگر نه ملاحظات دیپلماتیک و نه نصایح محافظه‌کارانه، نه حمایت‌های نظامی امریکا از اسرائیل و نه دیپلماسی شکست خورده دولت ایران در دفاع از مردم فلسطین،  قادر به متوقف ساختنمان نیستند. این همان لحظه انقلابی ای است که در عین گرفتار نشدن در دام "بنیادگرایی"، بنا دارد تا کلیه معاملات و معادلات حاکم بر صحنه بین الملل، تئوریهای "عدم خشونت"، "صلح با تحقیر" و "بی قیدی" رفاه پرستانه شان را در هم بشکند. تنها در آن زمان است که شاید صلح بتواند از حالت فرمالیستی محضش به در آمده و با نفی کلیت غده چرکین، در عین تاکید بر سویه‌های رهایی بخش و سرکوب شده‌اش،انضمامی شده و تحقق یابد. آن روز، همان روز آشناست و می تواند همین فردا باشد.

   زندگی در اردوگاه!   

مقدمه:

در آخرین شماره خردنامه همشهری (بهمن و اسفند 1378) مقاله‌ای به قلم "گیلیان فولر" تحت عنوان "زندگی در ترانزیت" و باترجمه من و دوستم پیام ذوقی منتشر شد. متاسفانه این ترجمه پس از انتشار با اصلاحیه‌های عجیب و غریبی مواجه شد. طبعا بخشی از این اصلاحات در فضای فکری-فرهنگی موجود در جامعه چندان غافلگیرکننده نبود، اما بخشی از سانسورهای اعمال شده را تنها می‌توان ناشی از نوعی بی‌سوادی و عدم وجود ضابطه معقول در ساز و کار نشر مطالب در جامعه مطبوعاتی دانست. به مثال زیر توجه نمایید:

«همانگونه که مسافرانی که هر روزه به لوس آنجلس می روند، می توانند سالها رانندگی کنند بی آنکه هرگز با یک محله فقیر نشین برخورد کنند، اسرائیلی‌ها نیز می توانند درون فلسطین، در امتداد جاده های ]ویژه[ مهاجران سفر کنند و هرگز چشمشان به یک عرب نیافتد.»

متن چاپ‌شده:

«همانگونه که مسافرانی که هر روزه به لوس آنجلس می روند، می توانند سالها رانندگی کنند بی آنکه هرگز با یک محله فقیر نشین برخورد کنند، رژیم اشغالگر قدس نیز می توانند درون فلسطین، در امتداد جاده های ]ویژه[ مهاجران سفر کنند و هرگز چشمشان به یک عرب نیافتد».

عجب!؟ پس «رژیم اشغالگر قدس می‌توانند درون فلسطین سفر کنند!!!». با این سانسور متداول آشنا هستیم که در عوض واژه "اسرائیل" می‌بایست از "رژیم اشغالگر قدس" استفاده شود. اما این قانون در مثال بالا چنان بدون توجه به متن و محتوای آن اعمال شده است که تنها می‌توان آن را ناشی از نوعی بی‌سوادی دانست.

قصد من در اینجا نشان دادن کلیه سانسورهای مقاله نیست، بلکه بیان این مطلب است که اتفاقا نظام حاکم سانسور بر مطبوعات ما نه تنها به هیچ وجه معقول نیست، بلکه برای خود ویراستاران ( همان سانسورچی‌های سابق) نیز درونی نشده و صرفا به مثابه یک فرم محض و بدون توجه به محتوا، عمل می‌کند. و درحالیکه خود سران نظام و حتی مردم در راهپیماییها مکررا از واژه "اسرائیل" استفاده می‌کنند، کاسه‌هایی داغ‌تر از آش وجود دارند که همانند ماشین، فقط بلدند هرجا یک کلمه ممنوعه دیدند، بدون توجه به مفهوم متن، یک کلمه مجاز از پیش مشخص را جایگزین آن نمایند. هدف اصلی این انتقاد، نه مسئولین خردنامه همشهری و نه حتی مسئولین موسسه همشهری یا شهرداری تهران و ..، بلکه جامعه فرهنگی‌ای است که در آن هیچکس در سر جای خود نیست.در پایان از تحریریه خردنامه و به ویژه دوستم روزبه صدرآرا برای فرصتی که در خردنامه در اختیارم نهادند تشکر می کنم. می دانم که با جنس انتقادات من آشنا هستند و از انتقادات من گله ای به دل نمی گیرند، چرا که نوک تیز این انتقادات نه به سوی آنان بلکه به سوی فضای فرهنگی-سیاسی ای است که همه ما در آن تنفس می کنیم. و همه ما در بازتولیدش نقش داریم.

اما هدف اصلی من از این پست چیز دیگری است. در همین ترجمه یک پاراگراف کامل که یکی از تحسین‌براگیزترین بخشهای مقاله بود، صرفا به واسطه درج واژه "هولوکاست"، کلا حذف شد. من لازم دیدم کل این پاراگراف را به طور مستقل در وبلاگم تبدیل به یک پست کنم. به نظر من همین پاراگراف را می‌توان همان جزء محذوفی دانست که برسازنده و نشان‌دهنده همان "کل"  ترسناک است.

 _________________________________________

...

حیات برهنه، وضعیتی استثنائی است که فراگیر شده و در آن «قدرت بدون هیچ میانجی ای، تنها با حیات محض روبرو می شود». آگامبن بر ]مسئله[ بنیادی تر "سیاست زیستی" غرب تاکید می ورزد که در آن "بشر بدل شده به موش آزمایشگاهی ِ" داخائو[1] (بسیاری از این افراد در آزمایشهای تنظیم فشار در هوانوردی به کار برده می شدند) به عنوان مدخل ]این[ عدم تمایز میان قوانین حقوقی و حیات زیست شناختی هویدا می گردد. با این وجود، برخلاف بسیاری از انبوه نوشته هایی که در باب هولوکاست قرن بیستم منتشر شده اند و به کلی zoe را از bios جدا نمودند[2] (تا آنجا که ]حتی[ فعالیتهای نظام مند و مبتنی بر روش را که از قدرت سر زد، در چهارچوب نوعی روایت اومانیستی از قساوت، به استثناء بدل نمودند و به همین دلیل ]مسئله را[ با آسودگی ]و با بیان این جمله[ حل کردند که «دیگر هیچگاه تکرار نخواهد شد»)، ]اتفاقا[ "استثناء" موجود در هولوکاست ]همچنان[ در خط مشی اصلی زندگی امروزه حضور دارد. دهه ها پس از گریختن والتر بنیامین از ]خاک[ آلمان، روشن بینی های قاطع وی در باب کارکردهای لفاظانه ]مفاهیمی از قبیل[ "پیشرفت" و "آینده" – «امروزه بسیاری از این نکته در حیرت اند که وقوع حوادثی که بر ما می گذرد، ]هنوز هم[ در قرن بیستم امکان پذیر است، ولی این حیرت نه حیرتی فلسفی است»– به وسیله "جنگ ترور" تایید گشت؛ "جنگ ترور" مقررات استثنائی ای را وضع نمود تا ]بتواند به وسیله آنها[ قواعد بین المللی جنگ و همچنین قانون اساسی بسیاری از دموکراسیهای لیبرال را نادیده بگیرد....

   هیچ کسان!   

مشاهده یادداشت خصوصی

   آنان !!!   

1. متن زیر برگرفته از بخش تیتراژ فیلم "Seven Beauties" به کارگردانی "Lina Wortmuller" می باشد. زبان اصلی فیلم ایتالیایی است و من ترجمه انگلیسی آن را به همراه ترجمه فارسی خودم که بر متن انگلیسی مبتنی است، در زیر آورده ام. راوی داستان، فیلم را با همین جملات در مقام تیتراژ آغاز کرده و در حین قرائت آنها نیز تصاویری مستند مربوط به جنگ جهانی دوم (اعم از هیتلر و موسولینی و بمباران و خرابه ها و ...) به نمایش در می آید.

2. در وهله نخست به ذهن متبادر می شود که "آنان" که دائما از آنها نام برده می شود، کسانی هستند که فیلم به آنها تقدیم شده است. اما به گمان من رفته رفته آشکار می شود که این "آنان" کسانی نیستند جز مقصران اصلی جنگ. یعنی کسانی که ما عمدتا از آنها به عنوان "قربانی" یاد می کنیم، یعنی همه مردم حاضر در جامعه اعم از فعال و منفعل.

3. ترجمه فارسی این اثر بیش از آنکه به جنگ جهانی دوم اشاره داشته باشد، ناظر به شرایط فعلی جامعه ما و انحطاطی است که روز به روز بیشتر بدان دچار می شویم و باعث می شود که فاجعه را پیش از وقوع (و حتی غالبا پس از وقوع) درنیابیم. چرا که مسئله اصلی فاجعه ایست که از فرط تکرار عادی می شود و به قول بنیامین «استثنائی است که به قاعده بدل می گردد».

4. روشن است که رنگ آمیزی اثر نیز از مترجم فارسی است که با هدف تاکید بیشتر بر بخشهایی از متن اعمال شده است که بیشتر با وضعیت فعلی جامعه ما در ارتباط می باشند. کتمان نمی کنم که این رنگ امیزی می تواند ریشه در عدم اعتماد من به شعور مخاطب داشته باشد که در عین حال نوعی توهین به آن نیز محسوب می شود.

5. با وجود انتقاداتی که بر محتوای برخی از بخشهای اثر دارم اما از کلیت ان دفاع می کنم.

6. لازم به ذکر است که از نقدهای محتوایی و ایرادات مبتنی بر ترجمه استقبال می کنم اما بی تردید کامنتهای بی ربطرا چه بر فرمالیسم سطحی گرایانه استوار باشند و چه بر افادات فضل فروشانه، پاک می کنم یا جوابی در خور به آن می دهم.

----------------------------------------------------------------

The ones who don't enjoy themselves, even when they laugh. Oh yeah.

The ones who worship the corporate image, not knowing that they work for someone else. Oh yeah.

The ones who should have been shot in the cradle... Pow! Oh yeah.

The ones who say "Follow me to success, but kill me if I fail... so to speak". Oh yeah.

The ones who say we Italians are the greatest he-men on earth. Oh yeah.

The ones who are from Rome.

The ones who say "That's for me".

The ones who say "You know what I mean." Oh yeah. The ones who vote for the right because they're fed up with strikes. Oh yeah.

The ones who vote white in order not to get dirty.

The ones who never get involved with politics. Oh yeah.

The ones who say "Be calm, calm."

The ones who still support the king.

The ones who say "Yes, sir." Oh yeah.

The ones who make love standing in their boots, and imagine they're in a luxurious bed.

The ones who believe Christ is Santa Claus as a young man. Oh yeah.

The ones who say "Oh, what the hell."

The ones who were there.  

The ones who listen to the national anthem. Oh yeah. The ones who love their country.

The ones who keep going, just to see how it will end. Oh yeah.

The ones who are in garbage up to here. Oh yeah.

The ones who sleep soundly, even with cancer. Oh yeah.

The ones who, even now, don't believe the world is round. Oh yeah, oh yeah.

The ones who are afraid of flying. Oh yeah.

The ones who have never had a fatal accident. Oh yeah.

The ones who have had one.

The ones who, at a certain point in their lives, create a secret weapon, Christ. Oh yeah.

The ones who are always standing at the bar.

The ones who are always in Switzerland.

The ones who started early, haven't arrived, and don't know they're not going to. Oh yeah.

The ones who lose wars by the skin of their teeth. Oh yeah.

The ones who say "Everything is wrong here."

The ones who say "Now let's all have a good laugh." Oh yeah. Oh yeah. Oh yeah. Oh yeah.

آنان که حتی در زمان خنده نیز با خودشان حال نمی کنند. آه آری.

آنان که تصور اشتراکی و گروهی را می ستایند بی آنکه بدانند که ]صرفا[ برای دیگری کار می کنند. آه آری.

آنان که می بایست در گهواره کشته می شدند. آه آری.

آنان که می گویند: "مرا برای رسیدن به موفقیت همراهی کن، اما اگر شکست خوردم، مرا بکش، اگر اصلا بتوان چنین چیزی گفت". آه آری.

آنان که می گویند ما ایتالیایی ها بزرگترین ابرمردهای روی زمین هستیم. آه آری.

آنان که ساکن "رم" هستند.

آنان که می گویند: "اون واسه منه".

آنان که می گویند: "میدونی که منظورم چیه". آه آری.

آنان که به راستی ها رای می دهند چون دیگه حوصله اعتصاب رو ندارند. آه آری.

آنان که رای سفید می دهند تا مبادا آلوده شوند.

آنان که هرگر با سیاست سر و کار ندارند.

آنان که می گویند: "آرامش خودتون رو حفظ کنید، خونسرد باشید".

آنان که ]حتی[ هنوز هم طرفدار ]اعلی حضرت[ پادشاه هستند.

آنان که می گویند: "چشم قربان". آه آری.

آنان که به با ]پوشیدن[ چکمه هایشان عشقبازی می کنند و گویی در رخت خوابی مجلل به سر می برند.

آنان که بر این اعتقادند که مسیح، بابانوئلی جوان است. آه آری.

آنان که می گویند: "آه، اینجا دیگه چه جهنم دره ای هست؟"

آنان که در آنجا حضور داشتند.

آنان که به سرود ملی گوش فرا می دهند. آه آری.

آنان که عاشق کشورشان هستند.

آنان که به راهشان ادامه می دهند و پیش می روند، صرفا برای آنکه ببینند آخرش به کجا ختم می شود.

آنان که در اینجا مشغول پرسه زدن در زباله ها هستند. آه آری.

آنان که حتی با داشتن سرطان، راحت به خواب می روند. آه آری.

آنان که حتی هم اکنون نیز باور ندارند که زمین گرد است.

آنان که از پرواز می هراسند.

آنان که تا به حال حوادث منجر به فوت و مرگبار را تجربه نکرده اند.

آنان که ]این حوادث را [ تنها یکبار تجربه کرده اند.

آنان که در مقطعی معین از زندگی شان، نوعی سلاح مخفی ساختند: یا حضرت مسیح، آه آری.

آنان که دائما در بار میکده به سر می برند.

آنان که همواره در سوئیس هستند.

آنان که بسیار زود راه افتاده اند، ]اما[ هنوز نرسیده اند و نمی دانند که اصلا رسیدنی در کار نیست.

آنان که جنگ را با فاصله بسیار نزدیک واگذار کردند. آه آری.

آنان که می گویند: "همه چیز در اینجا اشتباه است".

آنان که می گویند: "حالا بیایید همه با هم یه دل سیر بخندیم".

آه آری. آه آری. آه آری

   رنج!!!   

نوشته زیر به حدود یک سال پیش بازمی گردد که زمانی در همین وبلاگ نیز منتشر شده بود، اما هم اکنون به بهانه انتشار مجددش در روزنامه ایران با ویرایش جدید و حذف های مربوط به آن روزنامه، تصمیم گرفتم آن را مجددا در وبلاگ قرار دهم. اما این بار به صورت لینکی به روزنامه «ایران»:

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1728591

   شطحیات: لبخند - مسواک - قرص   

اول تو: با خودت که تنها می شوی، بفهمی نفهمی، می فهمی که نفهمی. داروغه ای را می مانی که دروغهای چند هزار ساله را در ازای دو صد تایید به رشوه در جیب می گذارد. با تمام وجود تکیه بر آرزوهایی داری که به ارزانی ارزنی هم نمی ارزند ومدام در شگفتی که چرا عادت کرده ای به چون و چرا کردن و چرت زدن و چرت گفتن در این چراگاه عمومی؟

چیزی درونت انگاری که می خواهد رها شود. همان که اگر گوش بسپاری اش،با صد لیوان آب ناقابل هم قرصهای هزار ویک رنگت، پایین که نمی روندهیچ، بلکه روی زبانت گیر کرده و مدام رنگ می دهند به آبی که پایین می خزد. اما چگونه بر درونت اسم بگذاری؟ باید مشابهتی در جای دیگری بیابی که این یکی ندارد و بقیه هم...

دوم من: پس تیرم به سنگ و سرم به تخته سنگ خورد و قرصهای قلوه سنگم، تنگ دهانم چسبیده اند و تا قصد برچسب زدن می کنم، چون ماهی از دستم لیز خورده و از قلمم پنهان می شوند. پس آنچه درونم، می دانم که هست، اما نمی دانم که چیست، "..." است.

که یعنی خر شدم و با سه نقطه ناچیز ،سر و ته قضیه را به هم رساندم و کاری کردم کارستان، به سان گورکنی در گورستان که نه می شناسد و نه می خواهد که بشناسد،

مرده ای را که برایش خانه می سازد.

سوم ما: آری تفنگمان را به روی خود، نشانه رفته ایم که سربش ما را به سرابی رهنمون سازد که آبش نه تنها سیراب نمی کند که سیراب و شیردانمان را آتش تشنگی می زند.

و ذهنمان به چاله های حفر شده حفارانی ماند که گنجی را می یابند که هیچگاه دفن نشده، مانند چشمان چشمک زن چشم چرانی، که نگاهی را از دختری کور گدایی می کند.

دست آخر- سرباز پیک: خودت را که مجبور به نوشتن کنی، اجبارا نوشته هایت تو را ... و سر آخر، اگر شانس هم بیاوری، که نمی آوری، سر جای اولت ایستاده ای و زل زده ای به مشتی قرص که مشتاق بلعیده شدنند، همچنانکه جهان به تو می نگرد و در انتظار بلعیدن است...

اردیبهشت-84

   مقصد کجاست که من اینچنین به راه معتادم؟   

در دل آدمها

نفرت پاکی بود

که تمایل به نجاتِ مگسِ سرگردان

در تنِ خسته آب

موج می زد، موج

تا صدای گنگِ

سنت و شهر ِ پر از رایانه

در پس حجم ِ پر از آدمها

به هواخواهی رویای بشر برخیزد

که در آن تا ته شب

بوی دود و شبح یک ماشین

ذهن کور و صور پولادین

برود تا دل تاریخ هزاران ساله

بپرستد به نهان، گوساله

                                                              تابستان - ۸۷

*

متن بالا یک شعر است اما تنها یک شعر نیست. این متن یک تجربه است. تجربه ای که از پیش شکست خورده (حتی پیش از سروده شدن)، اما به جای حذف، پاک یا پنهان شدن، عمومی گشته است. در واقع ایجابیت شعر نیست که متن را تشکیل می دهد بلکه این سلبیت شکست است که سعی می کند تا در عین حذف، خود را حفظ کرده و سوژه وراج (خود-شاعر-پندار) را ابقاء کند. انگیزه سرایش شعر بیشتر ریشه در حسادت یک نا-شاعر نسبت به شاعران دارد. نا-شاعری که دوست دارد شعر بگوید اما تمامی تجاربش در این زمینه به شکست منجر شده اند. نا-شاعری که هنوز به تفاوت ((پنجره)) و ((دیدن)) دست نیافته و هنوز عقلش نمی رسد که با ((زور زدن)) نمی توان شعر گفت و شاعری نوعی سرنوشت است، نه انتخاب. اما چه می توان کرد؟ این نا-شاعر هنوز ((شب آفتابی)) را طلب می کند و دوست دارد شعر بگوید.

 اما دلیل اصلی تعهد به ادامه حضور شعر در عرصه عمومی (یعنی دلیل ثبت و پاک نکردن آن در اینجا)، در عین آگاهی به شکستش به منزله یک شعر، نوعی مواجهه با خود به واسطه دیگران ( یا به تعبیر هگلی اش خودآگاهی با واسطه از خودبیگانگی) است. خلاصه اینکه این نوعی خودآزاریست که سمبل شکستت را همانند آئینه دق همواره در پیش رو داشته باشی تا دیگران به تو بخندند و تو دیگر نتوانی به نشانه های مردانگی ات افتخار کنی!

   تاملاتی در باب انتقاد "سازنده" و "محترمانه" !   

اصطلاح "انتقاد سازنده" را همه شنیده ایم. این اصطلاح که در مقام سرکوفتی نسبت به هر گونه انتقاد به ظاهر "مخرب" طرح شده، هم اکنون خود را به گفتمان غالب فرهنگی بدل ساخته است. ادله رایجی که مدافعان "انتقاد سازنده" مطرح می سازند از این قرار است که می بایست به جای انتقادهای مخرب و "نفی گونه" که به هیچ سویه ایجابی ای منجر نمی شوند و یکسره دست به تخریب مواضع طرف مقابل می زنند، بیاییم و انتقادی را ارائه دهیم که تا حد ممکن فاقد سویه سلبی باشد. در واقع انتقاد می بایست به جای تخریب موضع موجود، صرفا سعی در ارتقاء آن داشته باشد.

1.  روشن است که انتقاد ذاتا داعیه تغییر دارد. در حقیقت انتقاد، رسواگر عناصر مسئله دار در ساختار ابژه یا موضوع انتقاد است. در عین حال می بایست خاطر نشان نمود که هر ساختاری حتی به واسطه تغییر جزئی در عناصر برسازنده اش دائما دستخوش تبدل کلی می شود. به بیان دیگر کلیت ابژه مورد انتقاد چیزی جز چیدمان اجزائی نیست که با تغییر، حذف یا نفی هر کدام از این عناصر، این کلیت نیز به ناچار می بایست خود را از نو بازسازد. تغییر عناصر ابژه با پیشفرض عدم تغییر در کلیت آن نوعی خودفریبی است که از پیش سعی در عدم تغییر دارد. خلاصه اینکه انتقاد سازنده چیزی جز انتقاد اخته شده ای نیست که از پیش مبتنی بر نوعی "عدم انتقاد" است. گویی که ابژه مورد انتقاد از قبل از شما تعهد می گیرد تا انتقادتان یک انتقاد حقیقی نباشد.

2.    ابژه ای که میل به تغییر ندارد، اصلا چرا طالب انتقاد است؟

انتقاد اصولا واجد پیوندی با تفکر است. از اینرو  با ارتقاء جایگاه عقلانیت پس از روشنگری، فلسفه شکل انتقادی به خود می گیرد. این تغییرات حتی در نامگذاری آثار و مکاتب تاثیر گذار فلسفی از "نقد عقل محض" کانت گرفته تا مکاتب انتقادی معاصر به وضوح نمایان است. در این اوضاع و احوال است که "نقد" جایگاه ویژه ای را در گفتمان فکری-فرهنگی به خود اختصاص می دهد. اما در زمانه ما با طلوع جریانات "ضد عقل گرایانه" (که در واقع ابتدائا به نام انتقادات عقل-محور مطرح شدند، اما رفته رفته به کام رویکردهای ضد مدرن سنت گرا یا پست مدرن تمام شدند) انتقاد با حذف ماهیت عقلانی اش، به نوعی "مد" فراگیر بدل گشته است. امروزه به واسطه همین "مد" شدن انتقاد است که همه از سویی دم از "نقد پذیری" می زنند و از سوی دیگر از "نقد شدن" گریزانند. در چنین اوضاع و احوالی است که سر و کله منجی مبتذلی پیدا می شود که هم وجهه روشنفکرانه و هم وضعیت موجود را توامان حفظ کند. نام این منجی "انتقاد سازنده" است.

3.   چرا سازنده؟

رابطه انتقاد و عقلانیت را می توان در پرتو "فاوست"، این اثر دوران ساز گوته به شکل دیگری تبیین نمود. فاوست در اوج ناامیدی روحش را به شیطان (مفیستو) واگذار می نماید. دراینجا "مفیستو" همان جمله مشهور را به زبان می آورد که «من آن روحم که همه چیز را نفی می کند...». این روح "نفی کننده" که روی دیگر همان شیطان فنا ناپذیر است ما را به یاد "رانه مرگ" فروید می اندازد. به میانجی "رانه مرگ" می توان روح نفی کننده را به "تفکر ناب انتقادی" یا به قول نیچه "نقد به مثابه نفی" پیوند داد. اما همانگونه که در بخش پیشین بیان شد، جایگاه تفکر پس از روشنگری به مرور به زوال گرایید و به تفکر به ضد تفکر بدل گشت. در "فاوست" گوته هم میبینیم که "فاوست" – که در آغاز روحش را به عامل نفی کننده تسلیم کرده است -  در استحاله نهایی اش، بدل به سازنده ای افسانه ای می گردد که کاری جز "ساختن" نمی کند. البته ساخت و ساز "فاوست" که ما مدرنیته اش می نامیم، چاره ای جز تخریب بافتهای فرسوده و متعلق به گذشته ندارد تا بر ویرانه های آن، برجها را به آسمان ببرد. فاوست می گوید:

«از جا برخیزید، ای خادمان من ! تک تکتان!

باشد که طرح من با چشمانی شاد نظاره شود.

ابزارهایتان را برگیرید، این بیل و آن هم کلنگتان!

آنچه ترسیم گشته، باید فورا پیاده شود...»

روشن است که این جملات بیانگر توسعه کاپیتالیستی در آغاز مرحله صنعتی آن است. پایان اثر نیز با آن سمبولیسم شگفت انگیزش، منجر به کوری فاوست می شود. با استمداد از "فاوست" گوته به داستان عقلانیت و انتقاد باز می گردیم. عقلانیت که ریشه در سلبیت دارد، به واسطه سازندگی کاپیتالیستی دوران مدرن تن به خیانت نسبت به سلبیت می سپرد و سزای این خیانت نیز نه از سوی دوست (شیطان) بلکه از سوی دشمن (آن چهار بانوی صحنه آخر "فاوست") پرداخت گردید. خلاصه اینکه بورژوازی، انتقاد "نفی کننده" را به "انتقاد سازنده" تبدیل نمود، تا "عقلانیت سلبی ناب" به "عقلانیت ابزاری صرف" بدل شده و به تبع آن، سرانجامی جز کوری  و نابینایی نداشته باشد. در واقع همانگونه که در بخش پیش به گونه ای دیگر بیان شد، انتقاد سازنده، همان چشمی است که از حدقه درآمده. چشمی که امروزه عملا هیچ کابردی جز تزیین عروسکهای سخنگو ندارد...

4.   یک فنجان نقد محترمانه با شیر و شکر لطفا!!!

مسئله دیگری که بی ارتباط با موضوع مورد بحث نیست و به اندازه شعار "انتقاد پذیری" رایج و مبتذل شده است، مسئله "نقد محترمانه" است. این جملات را بارها و بارها دیده یا شنیده ایم:

« حرف شما هم محترم است»

«با اینکه نظر شما را قبول ندارم اما برای من محترم است»

«منظور من شمای نوعی نیستید»

«حرفهایم را موردی و شخصی نبینید که یک وقت خدای نکرده جسارت نشود»

 و عبارات دیگری از این دست...

مقوله انتقاد محترمانه نیز همانند انتقاد سازنده سعی در خالی کردن انتقاد از تنها سویه حقیقتا انتقادی اش دارد که همان سویه مخرب آن است. انتقاد محترمانه بر آن است تا انتقاد را به گونه ای مطرح کند که «به مخاطب بر نخورد»! یعنی به گونه ای که مخاطب بتواند از زیر بار مسئولیت آن شانه خالی کند، و به بیان بهتر انتقاد محترمانه انتقادی است که انتقاد نکند و پس از مشتی مزخرف گویی و ادعای فضل، با "قربون، صدقه" رفتن مخاطب به پایان برسد تا مبادا در این میان «دل کسی بشکند».

به نظر من انتقاد در وهله نخست اتفاقا با خود "شمای نوعی" سر و کار دارد و پس از ان است که به واسطه همین ارتباط با امر جزئی می تواند داعیه کلیت پیدا کرده و بدل به انتقادی جهانشمول گردد. انتقاد ابتدائا امری کاملا شخصی است که بر آن است تا مخاطب را به درد بیاورد. انتقادی که مخاطب را به درد نیاورد چیزی جز تایید نیست. بحثهای ما می بایست همانند رینگ مبارزه قلمداد شوند که هر نقدی مشتی است که روانه صورت حریف می شود. انتقاد یعنی اینکه : «اتفاقا منظورم شمای نوعی هستی، آره خود تو... و اتفاقا قصدم چیزی جز جسارت کردن به تفکر سطحی و خام تو نیست... و تو هم نمی تونی با مخفی شدن پشت پلورالیسم فکری از زیر بار انتقاد فرار کنی... »

تنها در این صورت است که می توان انتقاد را به جایگاه اصلی خود بازگرداند و تفکر – که امروزه بدل به مرداری ترسناک گشته است که هر کس به نوبه خود لگدی حواله آن می کند – را رستگار نمود.

   چرا مردم اینهمه نگران یکدیگرند؟   

 امروزه بخش اعظمی از نوشته های مندرج در مطبوعات و رسانه ها و محاورات رایج بین مردم را امر تروماتیک "سلامتی" در بر گرفته است. من در سلسله نوشته هایم ، سعی بر آن دارم تا با پاسخ به سوالات مطرح شده، این موضوع را از ابعاد مختلفی مورد بررسی قرار دهم.

 1.    چرا مردم اینهمه نگران یکدیگرند؟

*

2.    چرا حکومت تا به این حد، نگران سلامتی مردم است؟

*

3.    چرا با اینهمه تلاش و اطلاع رسانی و پژوهش، گوئی که سلامتی همچنان بیشتر از دست می رود؟

*

4.    آیا سلامتی به منزله هدف غائی، حقیقتا نوعی هنجار به شمار می رود؟

*

5.    تهدیدکننده حقیقی سلامتی چیست که همه سعی در پنهان ساختنش دارند؟

*

   شی فی نفسه و نمود (3)   

ضرورت متافیزیکی 

فردریش نیچه 

572

یک هنرمند نمی تواند واقعیت را تاب آورد; وی بدان پشت کرده یا از آن رو بر می گرداند: وی صادقانه بر این باور است که "ارزش" یک شیء بر آن پس مانده مغشوشی مبتنی است که از رنگ، فرم، قالب، صدا و فکر بیرون کشیده می شود; او باور دارد که به میزانی که یک "شیء" لطیف تر، ظریف تر و گذرنده تر باشد، ارزشمندتر است: «هرچه واقعیت کمتر، ارزش بیشتر». این نگرش مبتنی بر فلسفه افلاطون است; اما گناه اصلی افلاطون به واسطه تغییر موضع گستاخانه دیگری است. وی درجه واقعیت را در نسبت مستقیم با درجه ارزش قرارداد و ادعا کرد: «هرچه شیء بیشتر از "مثل" بهره مند باشد، بیشتر واجد "هستی" است». وی واقعیت را سر و ته کرد و گفت: «آنچه شما به عنوان "واقعیت" در نظر می گیرید، درواقع خطایی بیش نیست; و هرچه ما به مثل نزدیکتر شویم، به حقیقت نزدیکتر خواهیم شد». آیا این سخن قابل فهم است؟ این عظیم ترین ]مراسم[ تعمید در طول تاریخ بود: و به واسطه اتخاذ همین رویکرد توسط مسیحیان، ما ]همچنان[ از ]دریافتن[ ویژگیهای حیرت آور این رویکرد، عاجز هستیم. اساسا افلاطون در مقام یک هنرمند، نمود را به هستی ترجیح داد و به تبع آن «فریب و توهم را بر حقیقت» و «غیر واقعیت را بر فعلیت» مقدم شمرد. وی تا آنجا از ارزش "نمود" خاطر جمع بود که ویژگیهایی از قبیل "هستی"، "علیت"، "خیر" و خلاصه تمام آن چیزهایی را بدان نسبت داد که ارزشمند محسوب می شدند.دیدگاه نخست: مفهوم "ارزش"، خود، به عنوان یک علت محسوب شد.دیدگاه دوم: عالم "مثل" تمام صفات را به اشیاء اعطا نموده و به آنها اصالت می بخشد. 

*

573

در زمانیکه غرایز خصومت آمیز، همگی قدرتمندند، ]توسل جستن[ به ایده "جهان حقیقی"[2] یا "خداوند" به مثابه امری "مطلقا روحانی، عاقل و خیر"، اقدامی ضروری است....اعتدال و انسانیت موجود، عینا در "انسان سازی[3]" خدایان منعکس می شود. یونانیان در نیرومندترین دوره ]تاریخشان[ - که هیچ واهمه ای از خود نداشتند، بلکه بر عکس در خویشتن احساس سرخوشی می کردند – به واسطه انتساب کلیه احساسات و تاثرات خود به خدایان، آنها را پایین کشیدند.بنابراین روحانی سازی تصور "خداوند" به هیچ وجه دال بر نوعی پیشرفت نیست: با مطالعه ]آثار[ گوته[4]، می توان با تمام وجود از این امر مطلع شد; گوته، تقلیل دادن خداوند به فضیلت و روح را به منزله سقوط به مرتبه ای پست تر می داند. 

[4]  Goethe, Johann Wolfgang Von (1770 – 1832)

   شی فی نفسه و نمود (2)   

555

بزرگترین فریبها، آن فریبی است که با معرفت پیوند می خورد. مردم دوست دارند چگونگی ایجاد شدن اشیاء فی نفسه را دریابند: اما بدان که هیچ شیء فی نفسه ای وجود ندارد! لیکن حتی اگر فرض را بر وجود شیء "فی نفسه" یا "نامشروط[1]" بگذاریم، به همان دلیل، این شیء نمی تواند شناختنی باشد! شیء نامشروط را نمی توان شناخت، چرا که در غیر اینصورت دیگر نامشروط نیست! با این وجود، شناختن، همواره فرآیند "مرتبط شدن با چیزی به صورت مشروط"[2] است; بر همین اساس، طالب معرفت بر آن است که آن شیء ای که در طلب شناخت آن است، با خودش و به طور کلی با هیچکس ، "ارتباطی نداشته باشد"[3]: این مسئله ما را با نوعی تناقض روبرو می کند[4]. اولا، تناقض میان این اراده به شناخت و آن میل به "مرتبط نبودن" با شیء مورد شناخت (پس اصلا چرا آن را بشناسیم؟); و ثانیا، این تناقض که، آن چیزی که با هیچکس ارتباطی نداشته باشد، اصلا نمی تواند وجود داشته و به تبع آن نمی تواند شناخته شود. "شناختن[5]" یعنی: "خود را با چیزی مرتبط ساختن"، خود را مشروط به چیزی و در حال مشروط ساختن آن، احساس کردن. بنابراین در کلیه این حالات، شناختن نوعی فرآیند "ثابت یا معین ساختن"[6]، "تعریف کردن" و "به آگاهی در آوردن شروط"[7] است ( و نه فرآیند ژرفکاوی اشیاء، مخلوقات یا متعلقات "فی نفسه").

* 

556

"شیء-فی-نفسه" عینا به همان میزان بی معناست که "احساس-فی-نفسه"[8] یا "معنای-فی-نفسه". هیچ چیزی به منزله "واقعیت-فی-نفسه"[9] وجود ندارد، چراکه همواره پیش از آنکه ]آن چیز[ بتواند به واقعیت بدل شود، می بایست معنایی بدان اختصاص یابد. پاسخ به پرسش "آن چیست؟"، ]صرفا[ نوعی فرآیند تحمیل معنا از نقطه نظری متفاوت است. ذات یا سرشت ذاتی ، چیزی است که تنها به عنوان یک "کل" در جایگاه خود درک شده و از پیش مبتنی بر نوعی چندگانگی[10] است. اساسا در پرسش مذکور، همواره این مطلب نهفته است که «آن، برای من چیست؟»[11] (یعنی برای ما، برای تمام موجودات زنده و غیره و غیره).یک شیء زمانی تعریف می شود که هر مخلوقی، این سوال را درباره اش پرسیده و بدان پاسخ داده باشد که "آن چیست"؟ اگر مخلوق تنهایی را به همراه روابط و نقطه نظراتش در خصوص کلیه اشیاء فرض کنیم، در صورت عدم وجود این مخلوق، شیء همچنان تعریف ناشده باقی خواهد ماند.مخلص کلام اینکه: ذات یک شیء، در واقع چیزی جز عقیده ای[12] در خصوص آن شیء نیست. یا به بیان بهتر: ]عبارت[ "این ادراک می شود"، در واقع ]صرفا[ به واسطه "این هست" یا "آن هست"، معنی می یابد. کسی حق ندارد بپرسد که: "در اینصورت پس چه کسی تفسیر می کند؟"، چراکه خود عمل تفسیر، در مقام شکلی از اراده معطوف به قدرت، خود را ( نه به عنوان "هستی"، بلکه به مثابه نوعی فرآیند یا صیرورت)، به منزله نوعی شور و شوق عیان می سازد. به طور کلی، منشاء "اشیاء" در عملکرد تخیل، تفکر، اراده و احساس سوژه، نهشته است. مفهوم "شیء" چیزی جز کلیه صفاتش نیست. حتی "سوژه" نیز موجودی برآمده از همین وضعیت و چیزی همانند سایرین است: سوژه نوعی ساده سازی است که به آن شکلی از قدرت دست یافته است که می تواند در عین حال که فرض، ابداع و تفکر می کند، خود را از کلیه موجودات منفرد فرض کننده، ابداع گر و متفکر، متمایز سازد. بنابراین ظرفیتی وجود دارد که از تمام ظرفیتهای فردی دیگر، متمایز و منفک می شود: در واقع، یک فعل مجموعا برحسب تمام آن افعالی ادراک می شود که هنوز به فعلیت نرسیده اند[13] (فعل و احتمال افعال مشابه). 

   شی فی نفسه و نمود (1)   

از این پس بخشهایی از کتاب اراده معطوف به قدرت - که مشغول ترجمه آن هستم - را به صورت سلسله وار ارائه خواهم نمود. قطعات پیش رو قسمتی از فصل « شیء فی نفسه و نمود» می باشند. فردریش نیچه در این فصل بر آن است تا با ایستادن در شکاف سوژه/ابژه، هر دو سوی این تفکیک کاذب را مفتضح کند. انتقاداتش نسبت به شیء فی نفسه در واقع نقدی بر نگرش مبتنی بر ابژه (ابژکتیویسم) و انتقاداتش نسبت به نمود، نقدی بر نگرش مبتنی بر سوژه (سوبژکتیویسم) هستند.

سه قطعه زیر از انتقادات بخش نخست دستچین شده اند:

 557

کیفیات یک شیء، چیزی جز تاثیراتش بر سایر اشیاء نیستند.اگر بتوان سایر اشیاء را معدوم فرض کرد، آنگاه "شیء"، واجد هیچگونه کیفیتی نیست.یعنی، هیچ شیءای بدون اشیاء دیگر موجود نیست.

یعنی، هیچ شیء فی نفسه ای وجود ندارد.

*

558 

شیء فی نفسه، بی معناست. اگر من کلیه روابط، کیفیات و فعالیتهای یک شیء را از آن سلب کنم، ]دیگر[ شیء فی نفسه ای باقی نخواهد ماند; چراکه "شیئیت"، صرفا به صورتی تخیلی و تنها به منظور مواجهه با ضرورتهای منطقی معین (یعنی با هدف تعریف و درک کردن و در واقع برای پیوند دادن شمار کثیری از روابط، کیفیات و فعالیتها)، توسط ما ابداع گردید.

*

559

این تصور جزمی که "اشیاء، فی نفسه واجد نوعی جوهر می باشند"، می بایست به کلی دور انداخته شود.

   ! we are very, very pissed off   

مقدمه:

بخش کوتاهی از سناریوی فیلم "FIGHT CLUB" به کارگردانی "David Fincher" رو که به نظرم با وضعیت فعلی ما همخوانی داره، ترجمه کردم. البته راهکاری که فیلم جلوی پای مخاطب می گذارد نوعی آنارشیسم است که تایید یا رد آن صریحا هدف فعلی من نیست ( والبته تلویحا هست). در ضمن در تفاوتهای بین دیالوگهای فیلم و خود فیلمنامه، هر کدوم که به نظرم به درد بخورتر رسید رو انتخاب کردم. این دیالوگ (یا بهتر بگم "مونولوگ") زمانی رخ میده که "Tyler" (یا همون "Brad Pitt") به سبک مونولوگ های آتن خطاب به اعضای "باشگاه مشت زنی" سخنرانی نسبتا کوتاهی رو ایراد میکنه:

*

 من توی "باشگاه مشت زنی" نیرومندترین و زرنگ ترین آدمهایی رو می بینم که تا حالا به دنیا اومدن. من کل این پتانسیل رو احساس می کنم. من حتی هدر رفتن این پتانسیل رو هم درک می کنم.لعنت بهشون، تمام آدمهای یک نسل، بنزین میزنن، میز پاک میکنن یا برده هایی با یقه های سفیدن. تبلیغات جذابیت خودشون رو توی ماشین ها و  لباس ها نشون میدن. ما کارهایی رو میکنیم که ازشون متنفریم، فقط برای اینکه با پولش آشغالهایی رو بخریم که واقعا بهشون احتیاجی نداریم. ما بچه های ایستاده در مرکز تاریخیم، بدون هیچ هدف یا مقصد خاصی. ما در نسلمون نه هیچ جنگ جهانی ای دیدیم، نه هیچ قحطی (یا بحران) بزرگی رو تجربه کردیم. جنگ جهانی ما، جنگ روحی-روانیه و بحران بزرگ ما زندگیمونه.ما همه دست پرورده تلویزیونیم تا باور کنیم که روزی میلیونر یا ستاره سینما و موسیقی می شیم; اما ما فقط یواش یواش به این واقعیت می رسیم که هیچی نمی شیم. 

و ما خیلی، خیلی شاکی و عصبانی هستیم !

*

 I see in fight club The strongest and smartest men who have ever lived ; I see all this potential. And I see squandering. God damn it. An entire generation pumping gas and waiting tables; or  slaves with white collars. Advertising has it's taste in  cars and clothes. we working in jobs we hate, just so we can buy shit we don't need.We're the middle children of history, with no special purpose or place. We have no great war in our generation, no great depression. our great war is a spiritual war. our great depression is our lives.We were all been raised by television to believe that someday we'll be millionaires and movie gods and rock stars; but we won't. And we slowly learning that fact. And we are very, very pissed off 

   چگونه آنها که گول نخورده اند به خطا می روند (بخش نخست : راه سوم کجاست؟)   

چگونه آنها که گول نخورده اند به خطا می روند

بخش نخست: "راه سوم" کجاست؟

نوشته فاطمه صادقی را اینجا بخوانید:

http://www.meydaan.org/Showarticle.aspx?arid=452

مقدمه

تا به حال هرگاه که جنبشها و مطالعات زنان کشورمان را مورد ملاحظه قرار می دادم، با نوعی سرخوردگی به واسطه فقر نظری اینگونه حرکات، کلا از خیر جواب دادن و بحث کردن می گذشتم. اما اخیرا  نوشته ای در یکی از سایتها تحت عنوان ((روایت سه زن: برای یک دوست و دغدغه هایش)) توجه مرا به خود جلب کرد، که با توجه به سایرین، قابل تامل می نمود. نوشته پیش رو، بخش اول نقد من تحت عنوان "راه سوم کجاست؟"، بر آن مقاله است، که در صورت استقبال و انگیزه بیشتر خودم، قسمتهای دیگر را نیز حول محورهای دیگر خواهم نگاشت.

 احتمالا می بایست پس از خواندن آن، برای نویسنده اش تقدیر نامه و تشکر و "فدایت شوم" می فرستادم، اما چه کنم که بهترین کمک را در نقدی می دانم که به قول نیچه، بایست بی رحمانه و بی شرمانه باشد. سعی می کنم به این دو فاکتور تا پایان نوشته ام وفادار بمانم. برخلاف تقدیرو تشویق و جایزه، بی رحمی و بی شرمی در نوشتار ( آن هم در حوزه زنان) همان چیزی است که پدر را می ترساند.

با وجود پراکندگی غیر قابل کتمان مباحث مطرح شده در نوشته "فاطمه صادقی"، هوس (فقط هوس، یعنی نوعی "میل" که تعهد اجتماعی اش می نامیم) کرده ام جوابکی پراکنده تر از اصل مطلب بنگارم. البته پراکندگی و از این شاخه به آن شاخه پریدن مقاله مذکور را با اندکی خوشبینی به عزم نگارنده بر ساده نویسی و کوتاه نویسی حواله می دهم تا ذهن همان بانوی دانشجوی خوشبخت مزدوج نیز از درک کلامش عاجز نماند.

من از "فاطمه صادقی" تا به حال مطلبی نخوانده بودم و کاری به اندیشه هایی که در جایی دیگر بیان کرده است، نیز ندارم. لازم به ذکر است که هدف این نوشتار فقط نقد آن مقاله صرف نیست، بلکه آن نوشته را در جایگاه فعلی حرکتهای زنان در کشورمان مورد بررسی قرار داده که برای من همیشه به صورت توامان با امید و بدبینی همراه بوده است. بنابراین اصلا کاری به هدف نگارنده آن ندارم، بلکه با "متن" در "تاریخ" مواجه هستم. یعنی با "نوشته ای فمینیستی" در "زمانه ایران دوران احمدی نژاد".

مطلبی که در وهله اول موجب حیرتم شد، ادعای نگارنده مبنی بر حل کردن مسائل در ذهن خودش بود!!!:

(( مدت ها بود که دیگر در مورد اینکه چرا چنین و چنان است صحبت نمی کردم و بیشتر به اینکه چگونه باید باشد، می اندیشیدم. با شنیدن این پرسش ها اما گمان کردم که ما همچون همیشه مسائل را در ذهن خود حل می کنیم و کنار می گذاریم و گمانمان بر این است که حتماً دیگران نیز از این مسیر عبور کرده اند.))

و من در ادامه، برای نشان دادن حل نشدن این مطالب در ذهن خود نگارنده، خواهم کوشید. و البته هم اکنون نیز نسبت به توهم آگاهی و بها دادن بیش از حد به کنش عملی بدون پشتوانه نظری هشدار می دهم که متاسفانه در فمینیستهای وطنی رواج یافته و خود به خود کنش را به واکنشی در برابر مردان، بدل می سازد. این فمنیستها که از نسل دوم فمنیزم فراتر نرفته اند، همچون فمنیستهای حاضر در فیلم "شهر زنان" اثر "فدریکو فلینی" نمی دانند که چرا نمی توانند بدون مرد باشند. نمی دانند که برای آزادی زنانی تلاش می کنند که خود می خواهند در بند، بمانند.

آه بیایید اندکی برای این دو زن بگریید تا خالی شوید...

نگارنده بر آن است تا با ذکر دو نمونه تاریخی، از زنانی که لااقل گامی در راستای تخریب پارادایم پدرسالار، در زمانه خویش برداشته اند، استفاده برده و قابلیتهای نهفته تاریخی آنها را در بدل شدن به کنشی فمینیستی در زمانه حال عیان سازد. این دو نمونه مشهور مادام بواری و رابعه کعب قزداری هستند. به زعم نگارنده آن مقاله، افعال این دو قهرمان می تواند منشاء الهامات شگرفی در رویکرد زنان امروزه بوده و دست کم نمونه ای از زنی آزاده و مبارز را در جامعه امروز عرضه نماید.

رابعه رابطه جنسی با معشوق را پس زده و سرکوب می کند، چرا که برای معشوقش همین بس است که به او دل بسته است. رابعه ای که قبرش هم اکنون تبدیل به مزار شده است تا در جهت تحکیم اندیشه های پدرسالار به کار گرفته شود. عجیب است که تصمیم طالبان در بستن این مزار و عبادتگاه، ناخواسته زنان را بیشتر به سوی آگاهی اجتماعی سوق می دهد تا آزادی دخیل بستن و عریضه نوشتن و تبرک جستن. در پایان حکایت رابعه نیز می خوانیم:

((اما به گمان من رابعه با دیگر زنان عاشق ما فرق داشت. او در پی وصال نبود، نه به دلیل محرومیت و ممنوعیت آن وصال؛ که چون می دانست آن عشق هم در صورت وصال جز سرخوردگی به بار نخواهد آورد. ))

از حدسیات خارق العاده نگارنده مبنی بر نگرش کاملا مدرن رابعه و تناقض این دعاوی با اشعار وی که بگذریم، درک مطلب فوق نه برای رابعه، بلکه برای نگارنده جای بسی خرسندی دارد که حداقل سخن مرا کوتاهتر می نماید. بله، وصال جز سرخوردگی به بار نمی آورد، این فانتزی بشر است که ذاتا تحقق ناپذیر است. یا به قول "ژاک لکان" ((با رسیدن به آن، آرزو ناگهان تبدیل به "گه" می شود)). با دقت در میابیم که اصلا وصالی وجود ندارد، چرا که ابژه میل از آغاز ناموجود بود. ما با رسیدن به آن نیست که شکست می خوریم بلکه با آگاهی از عدم آن است که رنج می بریم.درواقع ابژه ای که ما به سویش شوق ( یا عشق یا میل) داریم، با به دست آمدن نیست که تخریب می شود بلکه با به دست آمدن است که دست نایافتنی بودنش را به رخ ما می کشد و این آگاهیست که رنجمان می دهد. این همان چیزی بود که مادام بواری پیش از مرگ تجربه اش کرد. مادام بواری برای فرار از شکست، از آغوشی به آغوشی دیگر پناه می برد ( که البته هزاران بار قابل احترام تر از آن کسی است که بعد از شکست با فشار قانون ( یا دین یا هر نماد پدرانه دیگر) در همان تک آغوش می ماند و می پوسد)، آنچیزی که مادام بواری را به خودکشی سوق می دهد، نه شکستهای پیاپی بلکه عذاب وجدان ناشی از تخطی است (فلوبر با تبحر خاصی این نوسان شخصیتی مادام بواری را به تصویر می کشد). می دانیم که مادام بواری هیچگاه نتوانست از چنگال قانون پدرانه رهایی یابد و از این آغوش به آن آغوش شدنش ، نه فراتر رفتن از قوانین خدا و خانواده، بلکه نوعی تن دادن به چرخه قانون و تخطی از آن بود. یعنی مادام بواری در همان چرخه وسواس گونه ای گرفتار آمد که بیماران هیستوری وسواسی در آن به سر می برند. قانون- تخطی از قانون-مجازات-تخطی - مجازات - ...که در واقع در کل این مجموعه نیز باز به قانون پدرانه ای پایبندند که نانوشته است. حتی اشخاص واجد طباع وسواسی فقط به این خاطر که فکر انجام عملی خلاف قانون، حتی برای لحظه ای به ذهنشان خطور کرده، آنچنان توسط هر پدرنمادی عذاب می شوند (یا در واقع خود را عذاب می دهند) که در وصف نمی گنجد. و البته حاصل امر نیز چیزی جز عذاب و عذاب و عذاب نیست. فروید ( که برخلاف سردرگمی اش در قبال بیماران پسیکوز (سایکوز)، تبحر خاصی نسبت به بیماران نورز ( که وسواس هم در ذیل همین طبقه جای می گیرد) داشت) معتقد است که تنها راه ]به قول خودش[ درمان این بیماران، آگاهی است (مثلا آگاهی از چگونگی شکل گرفتن قانون، اولین تخطی، اولین بروز سیمپتوم و دلایل آن ...) و مادام بواری به این آگاهی نرسید. مادام بواری فقط دیگر نمی توانست رنج را تحمل کند، بنابراین دست به تخطی اعظمی زد که آنقدرها هم که فکر میکنیم پدر را نمی ترساند ( به نظر من، گناه کبیره بودن خودکشی در ادیان نوعی فریب دادن کسانی است که آنچنان عاشق عذاب کشیدن شده اند که می خواهند بزرگترین تخطی را انجام دهند. وارد این بحث که خودش مجالی دیگر می طلبد نمی شوم، فقط به این نکته اشاره می کنم که سوپراگو، علاوه بر اصل لذت (لیبیدو) با رانه مرگ در ارتباط است و از مرگ نمی هراسد، بلکه این "اگو"ی بیچاره دست از همه جا کوتاه، است که باید بترسد تا بمیرد). مادام بواری بهترین هدیه را به پدر ( یا همان قانون مردسالار حاکم) اهدا کرد، مادام بواری که دیگر از تحمل رنج عاجز شده بود، عرصه را به پدر واگذار کرد چراکه به آگاهی تاریخی که لازمه تغییر رادیکال وضعیت موجود است نرسید.

"خودکشی نفی زندگی نیست، بلکه صرفا حذف خوداست". این جمله شوپنهاور را به امانت می گیرم تا خیانتی را در آن اعمال نمایم: "خودکشی زن، نفی قانون پدرانه نیست، بلکه صرفا حذف سوژه ایست که شاید می توانست فعال بماند". غرض من در این مقال مطلقا نقد بر واکنشی به نام خودکشی نیست که به زعم من می تواند در مقام کنش قرار گیرد و حتی "اصیل ترین کنش انسانی" قلمداد شود که هزاران بار قابل احترام تر از ماندن و تن دادن به قوانین پدرانه است، بلکه هدف من پرداختن به همان امیدیست که نگارنده آن مقاله هم به دفعات تکرارش می کند: "راه سوم". یعنی نه تن دادن به قانون پدرانه و نه ترک کردن صحنه، بلکه ایستادن در این شکاف دست ساز پدر و نفی هر دو سوی پدرمآبانه آن. در واقع نه پدر را همچون ماری شیمل، به بهانه آزادی، ابژه میل عرفانی قراردادن ( این خطریست که هر روزه زنان شکست خورده جوامع امثال ما را تهدید می کند و نمونه های آن نیز در جامعه آنچنان زیاد است که بایست با ذره بین به دنبال مثال نقض گشت) و نه همچون مادام بواری یا رابعه، از ترس پدر خود را حذف کرد ( که این هم در واقع نوعی حذف مازوخیستی خود در راستای ارضای سادیستی پدر است).  من در پایان مقاله کوتاهی با عنوان "پراکنده گوییهایی در باب رادیکالیسم و محافظه کاری"، به سوالی دست یافتم که شاید بیانش در اینجا گویاتر باشد تا در خود آن مقاله. سوال این بود: "آیا باید محافظه کار بود یا رادیکال؟... یعنی آیا باید پدر را اخته کرد یا با اخته کردن خود به پدر تکیه داد؟" و با توجه به متن پیش رو جواب مشخص است: "هیچ کدام".

فرشته تاریخ

نکته ظریفی که نگارنده نیز در مقاله اش بدان اشاره می کند، افسانه شدن این زنان است. والتر بنیامین در جای جای آثارش ( و بالاخص در "تزهایی در باب فلسفه تاریخ") از مفهومی نام می برد که عنوانش خود نیز آشکارگر است: "تاریخ شکست خوردگان" در برابر "تاریخ فاتحان". تاریخ ما، تاریخ پدر است. تاریخ پدر، حتی از خود پدر هم قویتر است. خود پدر، مانند همان داستان "جادوگر شهر از" هیچ قدرتی ندارد، بلکه این دستگاه تاریخ (اعم از دین، تمدن و ازهمه مهمتر ((زبان)) ...) است که وی را قوی جلوه میدهد. تاریخ پدر مانند آیینه مقعری عمل می کند که حتی به خود پدر هم احساس درشتی می دهد، چه رسد به زنانی که همچون پروانه گرد این شمع ( یا همان آلت درخشان و ایده آلی که پدر هم آرزویش را دارد) می چرخند و می سوزند. تاریخ ما، تاریخ فاتحان است. این تاریخ فاتحان است که در سویی قوانین پدر را به علم تبدیل کرده و از سوی دیگر نمونه های پاستوریزه و ممیزی شده تخطی را به صورت افسانه ارائه می دهد. وظیفه راه سوم نیز دراینجا روشن است: اولا "نفی هر دو سوی تاریخ علمی-افسانه ای" و ثانیا ترسیم "تاریخ شکست خوردگان". یعنی بیرون کشیدن آن چیزهایی که پدر در تاریخ زیر خروارها خاک، پنهان کرده است، تا مبادا آن پیوستار خطی علم و افسانه اش به خطر افتاده و پرده کنار رفته و آلت بریده اش به مثابه جادوگر شهر "از" نمایان گردد.

از عشق و دیگر اهریمنان

اما از جمله بخشهایی از آن مقاله که مرا متعجب کرد، تفکیک سرسری رابطه عاشقانه از رابطه ارباب و برده بود. این تفکر علاوه بر آنکه در عمل به مذاق پدر خوش می آید ( یعنی گسستن پیوندهای بین نظریات فمنیستی و مارکسیستی)، به لحاظ تئوریک نیز سویه هایی از حقیقت را پنهان می سازد. این مساله را در دو جنبه بررسی می کنیم.

 البته "هگل" نیز در فصلی تحت عنوان "استقلال و وابستگی خودآگاهی: خواجه و بنده" از کتاب "پدیدار شناسی روح"، به نمایش عمق این رابطه می پردازد و ارباب را به برده نیازمندتر نشان می دهد تا برده را به ارباب؛ که به دلیل طولانی شدن و حجم سنگین پیش فرضها، نسبت به آن به همین اشاره ای که رفت، اکتفا می کنم.

اما از سوی دیگر، عشق و نفرتی که به عنوان تمایز دو رابطه "کارگر-کارفرما" و "عاشق-معشوق" مطرح شد، همانا دو روی یک سکه اند. دریافتن درست این مطلب باعث پیشرفتی شگرف در نگرش نگارنده نسبت به "علاقه زن به عقب ماندگی" می شود. درواقع درک این مسئله حیاتی است که رابطه کارگر و کارفرما نفرت توامان با عشق است و رابطه عاشق و معشوق نیز، سرشار از عشق همراه با نفرت است. من این روابط را "مهرآکین" می نامم.

1.   برای روشن شدن مطلب از مثالی که "اسلاوی ژیژک" می زند مدد می جویم. ژیژک در کتاب "بزرگراه گمشده: دیوید لینچ" دو پدر را به عنوان نمونه نشان می دهد. اولی، پدر فیلم "زندگی زیباست" که "روبرتو بنینی"، نقش وی را ایفا میکند. این پدر یهودی  به همراه پسرش به اردوگاه کار اجباری برده می شوند. پدر برای اینکه پسر از این وضعیت رنج نکشد، تمام وضعیت جدید آنها را در اردوگاه به شیوه ای جدید برای پسر تعبیر می کند و پسر را وارد بازی ای (مثلا غذای کمتر خوردن امتیاز بیشتر گرفتن یا ...) می کند تا کمتر رنج بکشد وپسر را به امید جایزه نهایی که یک تانک خیالی است (در سکانس پایانی فیلم نیز امریکاییها در جنگ پیروز می شوند و اردوگاه را اشغال کرده و پسر را سوار تانک می کنند) از فشار اردوگاه کار اجباری، مصن می دارد. پدر خود در این راه کشته می شود تا مبادا پسرش بویی از وضعیت حقیقی اش ببرد. این فیلم را می توان یکی از بهترین نمونه های بیان سه گانه "ژاک لکان"، یعنی امر واقعی - امر نمادین – امر خیالی دانست که "پدر از پسر در برابر واقعیت خشن اردوگاه محافظت نمی کند، بلکه صرفا دروغی نمادین می بافد تا این واقعیت را تحمل پذیر کند"، اما هدف ما پرداختن به چیزی دیگر است. در فیلم "جشن" اثر "تامس وینتربرگ"، پدری وقیح را می بینیم که نه تنها فرزندانش را در برابر ضایعه محافظت نمی کند، بلکه خود ضایعه اصلی زندگی آنهاست. دخترش به خاطر آنکه پدر به وی تجاوز کرده، خودکشی می کند. این پدر یک وحشی تمام عیار است و جالب آنکه دائما از عدم احترام گذاشتن بچه ها نسبت به خود می نالد. به قول ژیژک "احترام به چهره قدرت، حتی هنگامیکه بی احترام، آزاردهنده و کثیف است".

پیوند: حال باید مواظب باشیم که در مقایسه این دو پدر ( مهربان – وحشی) در همان دامی گرفتار نشویم که نگارنده آن مقاله در آن، جا خوش کرده است. این همان راز هراس انگیز یک پدر خشن در پشت نقاب یک پدر مهربان است. یا مثلا زمانی را به خاطر بیاورید که با پدر دعوایتان می شود، پدر عصبانی شده و به گوشتان سیلی می زند. این پدر، پدر فیلم جشن است. شما گریه کنان به اتاقتان پناه می برید. دقایقی بعد، پدر برای عذرخواهی به اتاقتان می آید و ابراز پشیمانی کرده و کلیه آن جملات مبتذل همیشگی را تکرار می کند و احتمالا هم مثل همیشه نتیجه می دهد و درآغوشتان می گیرد  ... این پدر، همان پدر فیلم "زندگی زیباست" می باشد.

2.   پیش از این به مطلبی پرداخته بودم که رابطه کارگر با کارفرما نیز در عین نفرت، با عشق توام میشود( چه عشقی از این بالاتر که کارفرما – ارباب- مدیر – رئیس برای کارگر به الگو بدل می شود؟) و رابطه عاشق و معشوق نیز در عین عشق با نفرت همراه است ( دنبال مثال نگردید، کافیست به اطرافتان نگاهی بیندازید و کانونهای گرم خوانواده هایی را ببینید که از شدت گرما یا به طلاق منجر شده اند، یا به قتل).

پیوند: پیوند زدن این دو گروه کار دشواری نیست: "زنانی که در خانه معشوق کارگری می کنند یا کارگرانی که جانشان را فدای ارباب می کنند."

بنابراین هم می توان به رابطه عاشق و معشوق با مناسبت قوانین کار پرداخت، و هم می توان چگونگی میل برده را نسبت به ارباب دریافت. در همینجاست که "مانیفیست" و "سرمایه" مارکس، به کار مبارزات فمنیستی می آیند و روانکاوی نیز تاثیر شگرفی بر مبارزات چپ نو در جهان می گذارد.

تفکر همچون مردابیست که هرچه بیشتر در آن دست و پا بزنی بیشتر فرو می روی و بحثهایت دارای عمق بیشتری می شوند. به بخش انتهایی این نوشته و در عین حال به رادیکالترین "دیکانستراکشن" می رسیم.

زن، زن نیست...

همیشه برای من جای سوال بوده که چرا زنان (حتی فمینیستهایی که در راستای برابری و .. تلاش می کنند) ناآگاهانه، دست به خودزنی می زنند. فرض کنید شما در بازی خاصی شرکت دارید که قوانین بازی را تیم حریف تعریف کرده است (برای نمونه قد کلیه بازیکنان تیم شما، نصف تیم حریف است و حریف با توجه به این برتری قوانینی را وضع می کند که مستقیما قد-محور است) . با توجه به این قوانین ناعادلانه، شکست شما حتمی است، اما شما برای اینکه صحنه را ترک نکنید، همچنان به بازی ادامه می دهید و مسلما چون تلاشتان بی ثمر می ماند، می بازید. در فعالیتهای زنان نیز وضع به همین منوال است. قوانین مرد سالار است ( یعنی قوانین را هم مردان وضع کرده اند و هم به بهترین شکلی این قوانین از مردان دفاع می کنند) و شیوه بازی به گونه ایست که مرد پیروز شود و حتی توهمات کاذب و مقطعی پیروزی برای زنان، نیز سرانجام به استحکام مواضع مردانه منجر می شود. وظیفه زن در این شرایط، نه ادامه دادن به این بازی مضحک از پیش باخته می باشد  و نه فرار از مبارزه. "راه سوم" ایستادن در میدان مسابقه و مفتضح ساختن توامان حریف و قوانین است.

و فراتر از آن افشاء بیهودگی مرزبندی بین دو تیم است. هر روزه چه میزان وبلاگ و سایت و مجله و روزنامه و ... در درفاع از حقوق زنان میبینیم؟ در عوض چند نشریه دفاع از حقوق مردان میبینیم؟ انگار در بازی بیلیارد، زنان هزاران توپ فوتبال داشته باشند که هیچ کدام از سوراخ میز بیلیارد رد نمی شود و بازهم دنبال کسب توپهای بزرگتر می دوند و مردان نیز با هزار منت و بگیر و ببند، تقدیمشان می کنند. بر خلاف سیمون دوبوار، باید بگویم که "زن، زن نیست". این مرد است که می خواهد که " زن بخواهد، زن (به معنای مردانه ابژه میل مرد) باشد". زن به تنهایی بی معنیست. زن، "زن مرد" است. زن، زنی است که مرد آن را به گونه ای تعریف کرده است، که چیزی جز زن نماند تا اگر برای آزادی هم تلاش می کند، ایده آلش مرد باشد. اگر توپ کوچکتری هم بخواهی، به تو می دهند تا شب را به صورت مقاطعه کاری جبران کنی.

وظیفه ما فراتر رفتن از بحثهای رایج و دست گذاردن بر تفکیک جنسیتی به عنوان پیشفرض کل مطالعات و افعال بشری است. ما تا زمانی که مشکل فلسطین را صرفا مسئله جهان اسلام، مشکل همجنسبازان را فقط مسئله خودشان و آزادی زنان را تنها مسئله زنان بدانیم، با تن دادن به این تفکیک از پیش تعیین شده، به قوانینی تن داده ایم که نتیجه ای جز شکست از پیش مشخص شده را به همراه ندارند. آیا برای "راه سوم" وظیفه ای بنیادین تر از شکستن و رسوا کردن  خود دو گانه "زن-مرد" می توان متصور شد؟

   اين يه معجزه ست   

مقدمه

۱.در حال کار کردن روی پرده چهارم شعر ابتذال بودم که ترجیح دادم این پرده رو به بعد موکول کنم. اما در همین حین یاد این شعر راجر واترز افتادم که دقیقا با  نگرش موجود در شعر "ابتذال" هم هدف و هم سو است. یعنی پرداختن به پتانسیلی که معنویت در زمانه پست مدرن فعلی برای مبتذل شدن، واجد آن است.

۲.با توجه به تسلط خارق العاده راجر بر الهیات و سیاست بین الملل و ترکیب شگفت تر این دو در قالب شعرهایش، به خواننده پیشنهاد میکنم این پیوند را در شعر فراموش نکند. رموز اشعار راجر، صرفا با تامل، دقت و اندکی هوش هویدا می شوند.

۳.به دلیل اینکه من این شعر را ترجمه کرده و در وبلاگم قرار داده ام، تمام مسئولیت آنرا بر عهده میگیرم و از هرگونه نقد محتوایی استقبال می کنم. من این شعر را با روند دیالکتیکی ترجمه "در خود و برای خود کرده ام"، اما باید باز هم تکرار کنم که اگر کسی به شعر اصلی دسترسی داشت و ادعا کرد که برخی جاهاش رو میشه بهتر ترجمه کرد، گور پدرش، بره بذاره توی وبلاگ خودش. هر کامنتی رو هم که در این رابطه بذاره، پاک می کنم. چرا که اعتقاد دارم اینگونه نگرشهای فرمالیستی و ... مخاطب را از محتوای اصلی اثر دور کرده و حاصلی جز جنگ زرگری ندارد.

۴.اسامی خاص اشخاص و مکانها را در پاورقی آورده ام و برای برخی نیز توضیحکی داده ام و در عین حال که معتقدم توضیح بیشتر هم لازم است اما به گمانم شرح بیشتر منجر به ساده سازی شعر (که البته دیگه الان نثر محسوب میشه) شده و به ژرفای اثر لطمه می زند...

It's a miracle

این یه معجزه ست

بچه جون، تو بهش میگی معجزه

اما هنوز ندیدیش...

اونها توی "آندس[1]"، "پپسی[2]" دارن.

اونها توی "تبت[3]"، "مک دونالد[4]" زدن.

"یوسیمیتی[5]" تبدیل شده به

یه زمین گلف برای ژاپنیها.

و "بحرِ میّت"[6]، با این همه زخم زبون هنوز زنده مونده.

بین دجله[7] و فرات[8]،

الان یه مرکز تفریحی وجود داره.

اونها همه نوع ورزش رو اونجا دارن،

اونها شلوارهای برمودا دارن.

اونها توی "پنسیلوانیا[9]" مشغول سکس هستن.

یه برزیلی یه درخت کاشت.

یه دکتر تو "منهتن[10]"

یکی رو که داشت جون میکند، مجانی نجات داد.

این یه معجزه ست...

اما معجزه دیگه :

به یاری خداوند باریتعالی

و فشار بازار و سوپرمارکتها

نسل بشر خودش رو متمدن کرده.

این یه معجزه ست...

ما انباری از کره داریم.

ما اقیانوسی از شراب داریم.

ما ]حتی[ وقتی احتیاج باشه، قحطی هم داریم.

ما جنایت برنامه ریزی شده داریم.

ما "مرسدس[11]" داریم.

"پورشه[12]" داریم.

"فراری[13]" و "رویلز رویز[14]"...

آره، ما ]حق[ انتخاب داریم.

اون زنه گفت عزیزم

پس توی پارک "جتسیمانی[15]" می بینمت.

خدا به "پیتر[16]" گفت من می تونم

خونه ت رو از همینجا ببینم.

یه مرد خانواده دار درستکار،

نهایتا هرچی کاشته بود رو درو کرد.

و یه کشاورز توی "اوهایو[17]" بالاخره تونست یه قسط از وامش رو پرداخت کنه.

این یه معجزه ست...

اما معجزه دیگه:

به یاری خداوند باریتعالی

و فشار بازار و سوپرمارکتها

نسل بشر خودش رو متمدن کرده.

این یه معجزه ست…

ما زیر پناهگاههامون از ترس دولا شده بودیم،

و دستهامون روی گوشها

و آت و آشغالهای افتضاح "لوید - وبرز[18]"

فروش میرن برای سالها و سالها و سالها...

یه زلزله زد به تئاتر

اما گروه اپرا هاج و واج، معطل مونده بودن

یهو درپوش پیانو افتاد

و انگشتهای لعنتی ]نوازنده[ رو خرد کرد.

این یه معجزه ست.

   ابتذال در چهار پرده (صعود - هبوط - حيرت - ابتذال) (بخش دوم)   

پرده سوم: حیرت

آسمان بالا بود

از زمین پایینتر

و ابرمرد،

رسالت

و شروع ...

رو به چشمان گشاد مردم

سخن آغاز نمود

و سپس خواست از آنان که بخواهند از او

...

اولی گفت: ابرمرد

تو که بالا بودی

از بر و روی و ته و توی و سر و چشم و غم و خشم خدایان

بهرمان سخنی بازگشا

پرده از راز گشا

دیگری گفت: ابرمرد

قیمت خانه و کاشانه ما بهر فروش،

بالاتر برود؟

تیمی از شهر پر از شهرت ما

لیگ برتر برود؟

این یکی گفت:

مال خود را

به کدامین سره انباره کنیم؟

سود آن را به کدامین بانک

تلنباره کنیم؟

آن یکی نعره ای از روی مروت سر داد

و افتاد به خاک

وان دگر،سینه خود داد به چاک

و ابرمرد...

دستی بر ریش چونان میش انداخت

سر خود پایین برد

و فقط گفت:

عجب!!

   ابتذال در چهار پرده ( صعود - هبوط - حيرت - ابتذال) (بخش اول)   

پرده اول:   صعود

آسمان بالا بود

که ابر مرد پرید

و زمین را به خیال خودش آلوده رها کرد

رها... !

و زمان را ز سر شاخه خورشید گرفت

و به بالا پیوست

که خدا بالا بود

و زمان رفت

و زمان ...

پرده دوم: هبوط

آسمان پایینتر

که ابرمرد پرید

و فلک را به خیال خودش آسوده رها کرد

رها... !

و صدایی در باد

که: ((خدا نازل شد)) 

و زمین در تن اجزاء صدا جاری گشت

و رسالت

و هبوط....

   بالقوگی(۱)   

بالقوگی[1]

نوشته: جورجیو آگامبن[2]

در باب بالقوگی

مفهوم بالقوگی  واجد سابقه طولانی در فلسفه غرب می باشد و حداقل از زمان ارسطو به بعد، جایگاه محوری را در این فلسفه اشغال کرده است. ارسطو در هر دوکتاب فیزیک و متافیزیکش، بالقوگی را در مقابل[3]فعلیت ف  (dynamis در مقابل energia) قرار می دهد و این تقابل  را برای علم و فلسفه غرب به ارث می گذارد.

بحث من در این مقاله، صرفا نگارش تاریخی نیست و به هیچ وجه قصدی در به جریان انداختن  مجدد مقولات فلسفی ندارم که دیگر مورد استفاده قرار نمی گیرند. بر عکس، به گمان من، کارکرد مفهوم "بالقوگی" در حیات و تاریخ بشر، هیچگاه متوقف نشده است; به ویژه آن بخش از نوع بشر که توان (potenza) خود را در نقطه تحمیل  قدرتش برکل سیاره، رشد و توسعه بخشیده  است.

طبق پیشنهاد ویتگنشتاین[4] – که براساس آن مسائل فلسفی واضح تر می شوند اگر آنها را همچون مسائلی در خصوص معنای کلمات صورت بندی کنیم– می توانم بگویم موضوع مقاله من ،تلاشی در جهت فهم معنای واژه "توانستن" می باشد. منظور من آنگاه که می گویم: من "می توانم" یا "نمی توانم" چیست؟

آنا آخماتوا[5] در قطعه ای برجسته از مجموعه اشعارش تحت عنوان "مرثیه[6]"، روایتی از چگونگی تولد اشعارش به دست می دهد. دردهه 1930، چندین ماه بود که وی در تلاش برای شنیدن خبری از پسرش  که به اتهام سیاسی بازداشت شده بود به  صفی خارج از زندان لنینگراد پیوسته بود. تعداد زیادی از زنان دیگر به همراه  وی در صف حضور داشتند. روزی یکی از این زنان، "آنا آخماتوا" را شناخت، رو به وی کرد و وی را با این سوال ساده مورد خطاب قرار داد : "آیا می توانی این ]وضعیت[ را بیان کنی؟" آخماتوا برای لحظه ای سکوت کرد و سپس بدون اینکه چرایی و چگونگی این پاسخ را دریابد، جوابی برای این سوال یافت. وی گفت: "بله، می توانم".

آیا منظور وی از کلمات مذکور این بوده است که وی آنچنان شاعر با استعدادی است که می داند چگونه زبان را بطور ماهرانه در جهت توصیف شرایط بی رحمانه ای  به کار گیرد که نوشتن از آن شرایط بسیار دشوار است؟ من اینگونه فکر نمی کنم. وی قصد بیان چنین موضوعی را نداشت.

برای هرکس لحظه ای اتفاق می افتد که می بایست جمله "من می توانم" را به زبان آورد، جمله ای که به هیچ ظرفیت ویژه یا معینی اشاره نمی کند اما درعین حال کاملا بر خواسته اش اصرار دارد. این "من می توانم" فراتر از تمام تواناییهای فردی  جای گرفته و واجد هیچ معنایی نمی باشد، اما در عین حال نشان از چیزی دارد که برای هر کدام از ما  می تواند سخت ترین و دردناک ترین تجربه ممکن باشد، یعنی "تجربه بالقوگی".

توانایی[7] چیست؟

در کتاب دوم "درباب نفس" ارسطو، می خوانیم:

"به دلیل عدم دریافت احساس از خود حواس، ما با نوعی ناسازگاری (آپوریا[8]) مواجه می شویم. چرا حواس علی رغم اینکه آتش ،خاک، آب و سایر عناصری که واجد احساس هستند را در بر می گیرند ، اما در غیبت متعلقات[9] بیرونی هیچگونه احساسی را ارائه نمی دهند؟ به این دلیل که "حس پذیری[10]"، نه بالفعل، بلکه صرفا بالقوه است. از اینروست که خود حس پذیری احساسی را ارائه نمی دهد، دقیقا همانگونه که ماده قابل اشتعال توسط خودش و بدون عامل احتراق شعله ور نمی گردد، در غیر اینصورت این ماده خودش را آتش می زد و دیگر هیچ نیازی به آتش واقعی نبود".(1)

ما به ارائه "حس پذیری" به مثابه نوعی "توانایی روح[11]" کاملا عادت کرده ایم، بنابراین به نظر نمی رسد که قطعه مذکور از کتاب "درباب نفس" برای ما مشکلی ایجاد نماید. واژگان "بالقوگی" چنان عمیق در ما نفوذ کرده است که از این مسئله غافل می شویم که آنچه در وهله نخست در این خطوط هویدا می شود، مشکلی اساسی است که کمتر واجد روشنایی اینچنین در سیر تفکر غربی بوده است . مشکل مذکور– که نخستین مشکل "بالقوگی" است– بدین شرح است: "توانایی داشتن" به چه معناست؟ به چه طریق، چیزی همچون "توانایی" می تواند وجود داشته باشد؟

در یونان باستان حس پذیری و خرد به عنوان "تواناییهای روح" در نظر گرفته نمی شد. خود واژه aisthesis – به معنی احساس - در زبان یونانی با پسوند -sis به پایان می رسد که بر نوعی فعالیت دلالت می کند. پس چگونه "احساس" می تواند در غیاب احساس وجود داشته باشد؟ چگونه نوعی aisthesis (احساس) می تواند در جایگاه anesthesia (عدم احساس، بی حسی) باشد؟

این پرسشها بی درنگ ما را به سوی مسئله "بالقوگی" سوق می دهد. وقتی گفته می شود موجودات بشری واجد توانایی بینایی، توانایی سخن گفتن (یا همانگونه که هگل می گوید: توانایی مرگ[12]) می باشند، - یا حتی به بیان ساده تر، چیزی در توان کسی هست یا نیست– ما از پیش در قلمرو "بالقوگی" قرار داریم.

این قطعه از کتاب "درباب نفس" درباره "بالقوگی" چه چیزی به ما می آموزد؟ مسئله اساسی آن است که بالقوگی، به هیچ وجه "نیستی[13]" یا حتی "محرومیت صرف[14]" نیست، بلکه بالقوگی، وجود نیستی یا حضور فقدان[15] است; این همان چیزی است که ما "توانایی" یا "توان[16]" می نامیم. در واقع "توانایی داشتن"، به معنی داشتن محرومیت است. همچنین بالقوگی، نوعی فرض منطقی نیست، بلکه حالت وجودی این محرومیت است. 

اما چگونه فقدان، می تواند حضور داشته باشد؟ چگونه احساس می تواند همچون نوعی "عدم احساس"، وجود داشته باشد؟ این همان مسئله ای است که توجه ارسطو را به خود جلب می کند.

( اغلب گفته شده است "از آنجا که فلاسفه در مواجهه با شیء، می پرسند "این چیست؟"، مسئله ذات را مورد بررسی قرار می دهند". اما این توصیف، دقیق نیست. آنها بیش از همه مسئله وجود و حالت ( یا بیان دقیقتر، حالات) وجود را مورد توجه قرار می دهند. اگر ذات را بررسی می کنند و ته توی آنرا در وجود در می آورند صرفا به این خاطر است که ذات را به وجود آورند.)

دو نوع بالقوگی

به این دلیل ارسطو با دو نوع مجزا از بالقوگی آغاز می کند. نوعی بالقوگی کلی وجود دارد و زمانی این بالقوگی را مد نظر قرار می دهیم که بطور مثال گفته می شود، "کودک  بالقوه واجد شناخت می باشد " یا "آن مرد ]یا زن[ به طور بالقوه، واجد توانایی اداره کشور است". اما این معنای کلی بالقوگی نیست که توجه ارسطو را به خود جلب می کند.

بالقوگی مورد علاقه وی، همان بالقوگی است که برای مثال متعلق به کسی است که واجد دانش یا قابلیتی است. در این راستا کسی را که واجد امکان بالقوه ساختن می باشد، معمار می نامیم، یا از شاعر به عنوان کسی نام می بریم که واجد امکان بالقوه سرودن است. این "بالقوگی وجودی" از "بالقوگی کلی" کودک به وضوح متمایز می شود. ارسطو می گوید، " کودک بالقوه است، بدین معنا که او باید به واسطه یادگیری به نوعی تغییر( شخص دیگری شدن)  تن دهد". اما بر خلاف آن، کسی که از پیش واجد دانشی  باشد، مجبور به پذیرش تغییر نیست. ارسطو می گوید در عوض، وی به برکت نوعی استعداد ذاتی (عادت پایه[17]) یا نوعی "دارایی"، بالقوه محسوب می شود; که بر اساس این دارایی، وی همچنین می تواند به طور مثال دانش خویش را به واسطه انجام ندادن کاری، به فعلیت نرساند. بنابراین معمار تا آنجا بالقوه است که واجد امکان بالقوه نساختن باشد، یا شاعر واجدامکان بالقوه نسرودن شعر است".

وجود بالقوگی

 دراینجا از پیش تشخیص می دهیم که از دیدگاه ارسطو نقش کلیدی بالقوگی، حالت وجودی آن به مثابه بالقوگی می باشد. این نوع بالقوگی، در واقع امکان بالقوه انجام دادن این یا آن کار نیست، بلکه امکان بالقوه "انجام ندادن" یا امکان بالقوه" عدم گذار به فعلیت" است.

به این دلیل ارسطو موضع "فیلسوفان مگارایی[18]" را مورد انتقاد قرار می دهد. فیلسوفانی که مدعی بودند "هر بالقوگی صرفا در فعلیت وجود دارد". ارسطو قصد اثبات  "وجود" بالقوگی را داشت؛ یعنی " وجود نوعی حضور یا صورت بالقوگی".

 همینطور این مسئله را، وی به طور تحت الفظی در عبارتی از کتاب "فیزیک[19]" مطرح می کند: "محرومیت همانند نوعی فرم یا صورت است" (فیزیک 193 b 19-20).

ترجیح می دهم پیش از تعیین این "صورت" بالقوگی، که ارسطو آن را در کتاب تتای "متافیزیک[20]" بسط می دهد، در شکلی از بالقوگی درنگ کنم که به نظر می رسد، اهمیت ویژه ای دارد و در کتاب "درباب نفس" مطرح شده است. اشاره من به ]بحث[ "تاریکی[21]" و سایه ها است.

در اینجا ارسطو مسئله بینایی را مورد بررسی قرار می دهد (درباب نفس - کتاب اول 418 b و 419 e) . وی اظهار می دارد که متعلق دیدن، رنگ است. در ادامه مفهومی مطرح می شود (diaphanes) که با وجود اینکه معادل دقیقی برای آن نداریم، اما معمولا "شفافیت[22]" ترجمه شده است. منظور از "دیافانس" مورد اشاره در اینجا، اجسام شفاف (مانند آب یا هوا) نیست، بلکه همانگونه که ارسطو می نویسد، دیافانس ماهیتی[23] است که در هر جسمی وجود دارد و همان چیزی است که در هر جسمی حقیقتا قابل رویت است. ارسطو به ما نمی گوید که این "ماهیت" چیست، بلکه صرفا می نویسد: "esti ti diaphanes."، "دیافانس وجود دارد". اما وی پیش از این گفته بود که "روشنایی[24]"، فعلیت این "ماهیت" و تاریکی (skotos) بالقوگی اش می باشد. ارسطو می افزاید: "روشنایی، به تعبیری، رنگ "دیافانس" در فعل است"; بنابراین ما می توانیم ادعا کنیم که "تاریکی به طریقی، رنگ بالقوگی است". آنچه گاهی تاریک و گاهی روشن می باشد، در ماهیت، واحد است.

چند صفحه بعد، ارسطو به مسئله "تاریکی" باز می گردد. وی از خود می پرسد "آنگاه که ما دیدن را ادراک می کنیم، تاریکی چگونه می تواند وجود داشته باشد؟" به همین منظور ضروری است که ما دیدن را به همراه بینایی یا حس دیگرمان،  به صورت توامان، ادراک کنیم. ارسطو پاسخ می دهد که: "ما دیدن را توسط "خود بینایی" ادراک می کنیم". اما سپس وی از رخ دادن نوعی "آپوریا" خبر می دهد:

از اینرو، ادراک کردن توسط بینایی، صرفا می تواند دیدن باشد. و آنچه که دیده می شود، از دو حالت خارج نیست، یا "رنگ" است و یا آنچه "واجد رنگ" است ]که همان دیافانس می باشد[. اگر آنچه که ما مشاهده می کنیم، "خود دیدن[25]" است، چنین به نظر می رسد که "اصل دیدن[26]" به تدریج از رنگ برخوردار می شود.  از اینرو، ادراک کردن به واسطه بینایی، منحصر به معنای واحدی نمی شود، چراکه حتی زمانیکه نمی بینیم، تاریکی را از نور تشخیص می دهیم. به همین دلیل، "اصل دیدن" به طریقی می بایست، واجد رنگ باشد. (2)

در این قطعه ارسطو به سوالی که در بالا طرح کردیم، پاسخ می دهد. یعنی این سوال که: "چرا هیچ احساسی از خود حواس وجود ندارد؟" ما پیشتر به این سوال اینگونه جواب دادیم: "به این دلیل که احساس صرفا بالقوه است". هم اکنون ما در موضعی قرار داریم که معنی این پاسخ را دریابیم. زمانیکه نمی بینیم (یعنی زمانیکه بینایی ما بالقوه است)، با اینحال تاریکی را از نور، تشخیص می دهیم; درواقع ما تاریکی را می بینیم. اصل بینایی "به طریقی واجد رنگ می باشد" و رنگهایش، روشنایی و تاریکی، فعلیت و بالقوگی، حضور و محرومیت هستند.

بالقوگی تاریکی

نکته اساسی بعدی که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که برای مثال، اگر بالقوگی فقط "بالقوگی بینایی" محسوب می شد و اگر این بالقوگی صرفا به همین صورت، در فعلیت روشنایی وجود می داشت، ما هرگز نمی توانستیم تاریکی را تجربه کنیم (و همچنین در مورد بالقوگی شنیدن، نمی توانستیم سکوت را بشنویم). اما در عوض موجودات بشری می توانند سایه ها را ببینند و تاریکی را تجربه کنند: "آنها واجد امکان بالقوه "ندیدن"، یا به عبارت دیگر، واجد امکان "محرومیت" می باشند".

"تمیستیوس[27]" در شرحی بر کتاب "درباب نفس"، می نویسد:

اگر احساس، واجد نوعی بالقوگی، برای "فعلیت" و "عدم وجود بالفعل[28]"، به صورت توامان نمی بود; و همواره بالفعل محسوب می شد، هرگز نه قادر به مشاهده تاریکی می شد و نه می توانست سکوت را بشنود. به همین طریق، اگر اندیشیدن، قابلیت تفکر و فقدان تفکر[29] ] anoia: عدم تفکر[30][ را به صورت همزمان نمی داشت، هرگز قادر به شناخت "بی شکل[31]" و "ناشناخته[32]" نمی گشت. اگر ذهن واجد نوعی همبستگی با بالقوگی نبود ، هرگز محرومیت را نمی شناخت.

عظمت - و همچنین ژرفای -  ]منحصر به فرد[ بالقوگی بشر، پیش از هر چیز ]ناشی از[ امکان بالقوه ایست که منجر به فعل نمی شود، یعنی "امکان بالقوه تاریکی". (اسکوتوس (skotos: تاریکی) در ]آثار[ هومر[33]، همان تاریکی است که در لحظه مرگ بر موجودات بشری سیطره می یابد. فقط موجودات بشری قادر به تجربه این "اسکوتوس" هستند).

در اینجا موضوع بحث، صرفا انتزاعی نیست. برای مثال، اگر "ملال[34]"، نوعی تجربه بالقوگی منجر به فعل نشده نیست، پس چیست؟ به همین دلیل، مرزبندی بین خیر و شر، تجربه ای تا به این حد، دهشتناک است.

مستعد خیر و شر بودن، به هیچ وجه مستعد انجام دادن این یا آن عمل خوب یا بد نیست (در این معنی، هر عمل خوب یا بد ]خاصی[، پیش پا افتاده محسوب می شود). شر افراطی[35]، این یا آن کردار بد نیست، بلکه نوعی بالقوگی تاریکی است، که در عین حال، بالقوگی روشنایی نیز محسوب می شود.